سینمای اشیا

جهانی‌سازی و موضوع فرابشری

نویسنده: الیزابت ازرا

مترجم: زهرا جهرمی

نشر صاد

تشکر و قدردانی

زندگی این کتاب به‌عنوان یک پروژهٔ مشترک با تری رودن آغاز شد. همان‌طورکه گاهی اوقات با این موارد اتّفاق می‌افتد، من و تری به‌تدریج به این درک متقابل رسیدیم که در حال نوشتن دو کتاب مختلف هستیم و ما سرانجام تصمیم گرفتیم که اجازه دهیم آن کتاب‌ها راه‌های جداگانهٔ خود را طی کنند. خوشبختانه این کتاب هنوز مشخصه‌های تأثیر تری را تقریباً در هر صفحه دارد و من به‌خاطر حمایت فکری و دوستی بی‌دریغ وی در طول این سال‌ها، از طریق پروژه‌های مختلف و در سراسر قاره‌ها، مدیون او هستم. اغراق نیست اگر بگویم که این کتاب بدون وجود تری نمی‌توانست نوشته شود. می‌خواهم تشکر ویژه‌ای از سو هریس، آنا سالزبرگ و مگی فلین و همچنین از یک منتقد ناشناس در مطبوعات به‌خاطر بازخورد بسیار مفید آن‌ها در مورد نسخهٔ خطّی داشته باشم. همچنین، گفت‌وگوهایی با آنتونیو سانچز باعث ایجاد ایده‌هایی شد که باعث غنای این کتاب شده‌اند. از دودلی اندرو، تام کانلی، دیانا هولمز، مایکل روثبرگ، مکس سیلورمن و کری تار برای نظراتشان دربارهٔ بخش‌های مختلف نسخهٔ خطّی به‌واسطهٔ ابهامات زمانی سپاسگزاری می‌کنم. من همچنین از کیتی گالوف در بلومزبری به دلیل جدّیت و حمایتش از این پروژه که باعث ایجاد همهٔ این تفاوت‌ها شد، سپاسگزارم. تمام ترجمه‌های فرانسوی موجود در این کتاب که اعتبار ندارند، ترجمهٔ خودم هستند. هر خطایی در این کتاب نیز از خودم است.

بخش‌هایی از این نسخه در اشکال مختلف در انتشارات زیر آمده است:

- اسکرین («مورد وسواس دروغین: خون‌آشام، نوشتهٔ لویی فوئیلاید»، ۲۰۰۶، ۴۷ [۲]: ۲۰۱_ ۱۱)؛

- مطالعات ییل فرانسه («ماسک‌های کلوئه: رژیم‌های عینی‌سازی در موج جدید فرانسه»،۲۰۱۰، ۱۱۹/۱۱۸: ۱۷۷ _ ۹۰)؛

- مطالعات فرهنگی فرانسه («حافظهٔ فرابشری و استفادهٔ مجدد از اقتصاد»، ۲۰۱۴، ۲۵ (۴/۳): ۳۶۸ _ ۸۶)؛ یک دختر زیبا، زنان و فمینیسم در جامعه و فرهنگ فرانسه («زن‌شدن: سینما، جنسیت و فناوری»)؛ اد. دیانا هولمز و کری تار (نیویورک و آکسفورد: کتاب‌های برگهام، ۲۰۰۶)

در اینجا از ناشران برای اجازهٔ چاپ مجدد این مطالب سپاسگزاری می‌کنم. من همچنین از دریافت کمک مالی سخاوتمندانهٔ لورهولم تراست که به من اجازه می‌داد تحقیقاتی را که برای این پروژه حیاتی بود دنبال کنم، بسیار خرسندم.

خانواده‌ام در طول نوشتن این کتاب که قطعاً به نظرشان سال‌ها به طول انجامیده، از خود صبوری نشان دادند. سپاس و عشق من به سایمون، ناتان و پاول می‌رسد که دائماً به من یادآوری می‌کنند که زندگی (بیشتر) غیر از آن چیزی است که شخص می‌نویسد.

مقدمه: سینما، جهانی‌سازی، موضوع فرابشری

این کتاب ترسیم مجدد مرزهای بین انسان و اشیاء که در سینما از اواخر قرن نوزدهم، زمانی‌که سینمای فرانسه بر صنعت فیلم جهانی تسلط داشت، تا دهه‌های اوّل قرن بیست‌ویکم، زمانی‌که هالیوود بر جهان تسلط داشت را نشان می‌دهد. در طول این دوره، جهانی‌شدن تشخیص مرکز از پیرامون را به‌طور فزاینده‌ای دشوار کرده است، پیوندی که مرزهای آن توسط شبکه‌های ارتباطی بیش از حد تعیین‌شده که از سراسر کرهٔ زمین عبور می‌کنند، محو شده است. این دوره همچنین باآنچه استیون کانر «نظریهٔ اخیر تبدیل به همه‌چیز» می‌نامد هم‌زمان است. (کانر، ۲۰۰۹: n.p.)

ارتباط انسان‌ها با اشیا، موضوعات و چیزهای مختلف از چند طریق صورت می‌گیرد: از طریق فرامصرفی، از طریق ساختارهای استفادهٔ ابزاری نژادی و جنسی که افرادی را به‌عنوان «دیگران» برای اهداف فریبندگی، رضایت جنسی، یا کارگری تعیین می‌شوند کاهش دهند و از طریق فناوری اطلاعات که رمزگذاری را جایگزین اختیارات انسانی می‌کند. با کاوش در مناطق مرزی بین زندگی (به‌طور خاص زندگی انسان) و غیرزندگی، رسیدن به درک روش‌هایی که اموال زندگی را به خود اختصاص می‌دهند و ما را در آن فرو می‌برند امکان‌پذیر می‌سازند، درنهایت جایگزین افرادی که قرار بود آن‌ها را تکمیل کنند، می‌شود؛ بهره‌برداری از انسان برای استفادهٔ ارزشی آن‌ها صرفاً به‌خاطر بدن‌های آن‌ها، چه برای سرگرمی، چه برای کار یا در زمان جنگ و ایجاد مکمل‌های فناوری، دنیای دیجیتال و زندگی مصنوعی. به‌عبارت‌دیگر، می‌توان درکی از روش‌های ارتباطی انسان ازلحاظ وابستگی به اندام مصنوعی با زندگی فراتر از انسان در این عصر جهانی به‌دست آورد.

در حوزه‌های مجازی مانند اقتصاد، ارتباطات و رسانه‌ها، نیروی انسداد مرزهای ملّی به‌طور فزاینده‌ای محدود می‌شوند. درحالی‌که حکم فراملّی‌گرایی پیکربندی مجدد ملت به زیست‌پذیری جهانی است، حکم جهانی‌سازی این است که ملت را به نومینالیسم یا نام‌گرایی خالص کاهش دهد. جهانی‌سازی امکان شناخت مثبت توده‌های بی‌سرزمین و اجتماع‌های موقت و همچنین نیروی همه‌جانبهٔ فناوری را فراهم می‌کند. اگر فراملّی‌گرایی بیشترین ارزش استفادهٔ خود را درنظرگرفتن حرکت بدن و موضوعات در خطوط گسسته اما مجازی داشته باشد، جهانی‌سازی برای درنظرگرفتن چگونگی متحدشدن جهان و ازنظر اقتصادی و فنی از راه‌هایی که این خطوط را به غیرقابل‌خوانایی تبدیل می‌کند، بسیار مفید است. تخیل اتوپیایی فراملّی‌گرایی این است که ملل (متحد) جای خود را در هیئت‌مدیرهٔ انحصاری که در آن جریان سرمایه‌های دیاسپوریزه وجود دارد، خواهند گرفت و مردم بدون مخالفت از طریق واحدهای ملّی کاملاً مشخص و تثبیت‌شده حرکت خواهند کرد. تصور مدینهٔ فاضله در مورد جهانی‌سازی این است که در برخی موارد ریشه‌های پنهان جهانی باهم روبه‌رو می‌شوند و مسیری کاملاً شبکه‌ای برای دسترسی و مصرف بلامانع ایجاد می‌کنند.

جهانی‌سازی به‌عنوان نقطهٔ پایانی سرمایه‌داری، با درجات و شیوه‌های مختلف بهره‌برداری از تخلخل مرزهای ملّی آشکار می‌شود. اصطلاح «جهانی‌سازی» بیانگر انحراف یک حرکت مداوم به‌سوی یک تمامیت و فراوانی خیالی است (یک جهان یکپارچه)، یک مکمل بی‌پایان که برای تمامیت تلاش می‌کند در همان زمان که احتمال کل‌بودن را تضعیف می‌کند. جهانی‌سازی یک تلاش کاملاً انسانی است، بنابراین یک ساختار تکمیلی با خود بشریت را به‌اشتراک می‌گذارد: منطق این مکمل بر تعریف سنّتی انسان به‌عنوان موجوداتی که ابزار می‌سازند و استفاده می‌کنند، استوار است. (وین، ۱۹۹۴: ۱۳۳ _ ۶۱) اگرچه این تعریف در سال‌های اخیر به چالش کشیده شده است (نگاه کنید به گودل، ۱۹۹۲)، تأثیر آن بر فلسفه و انسان‌گرایی انسان‌شناسانه قابل‌اغماض نیست. ابزارها قابلیت‌های انسانی را افزایش می‌دهند، ویژگی‌های موجود را افزایش می‌دهند و کمبودهای قابل‌درک را جبران می‌کنند. از طریق مکمل است که انسان‌ها هم خود را کامل می‌کنند و هم ناتمام‌بودن خود را تصدیق می‌کنند. ازنظر ژاک دریدا، این پویایی جوهر مکمل‌بودن است. (۱۹۹۷: ۱۴۱ _ ۵۷؛ ۳۱۳ _ ۱۶)

اصطلاح «مکمل» دریدایی در سال‌های اخیر با اصطلاح «جایگزین‌سازی» برنارد استیگلر تکمیل شده است که به‌طور خاص به رابطهٔ بین انسان و اشیایی که آن‌ها خود را با آن‌ها احاطه کرده‌اند اشاره دارد. (استیگلر، ۱۹۹۸، در جاهای متعدد؛ همچنین به ویلز ۱۹۹۵ نگاه کنید، در جاهای متعدد) مانند این مکمل که به‌منظور بهبود یا تکمیل چیزی است که قبلاً تصور می‌شد کامل است، اما تکمیل آن،‌ هم ناتمامی را در گذشته نشان می‌دهد و هم ایجاد می‌کند، جایگزین‌سازی همان چیزی است که جایگزینی برای چیزی که ناکافی می‌داند فراهم می‌کند.

در یک پارادوکس آشکار، ماهیت مکمل تلاش بشر برای جهانی‌سازی دقیقاً همان چیزی است که ما را فرابشری می‌سازد. طبق گفتهٔ ان.کاترین هایلز، «در فرابشری هیچ تفاوت اساسی یا مرزبندی مطلقی بین وجود بدن و شبیه‌سازی رایانه‌ای، مکانیسم سایبرنتیک و ارگانیسم بیولوژیکی، غایت‌شناسی روبات و اهداف انسانی وجود ندارد.» (هایلز، ۱۹۹۹: ۳) مانند فرابشری، جهانی‌سازی نگهداری مرز را با مشکل روبه‌رو می‌کند و هر دو مباحثه، به ترتیب سیستم‌های موجود (اعم از معرفت‌شناختی یا تاریخی-جهانی) انسان‌گرایی و فراملّی‌گرایی را به‌چالش می‌کشند. در جایی که فراملّی‌گرایی نوسانی بین نیاز به عبور از مرزها و انگیزه برای حفظ آن‌ها ایجاد می‌کند، جهانی‌سازی ارادهٔ ریشه‌کنی مرزهاست. ازآنجایی‌که فرابشری از جایگزین‌سازی برای گسترش فراتر از انسان استفاده می‌کند، جهانی‌سازی در درک مجدد زندگی فراتر از مکان، فراتر از ملت است.

رُسی برایدوتی شاید مختصر و مفیدترین تعریف از فرابشری را به‌عنوان «زندگی فراتر از خود» ارائه می‌دهد. (بریدوتی، ۲۰۱۴: ۱۳) دوران فرابشری دورهٔ «پس از انسان» نیست؛ این روشی است برای درک مجدد معنای انسان‌بودن. این به‌رسمیت‌شناختن به همراه آن انسان‌شناسانی که انسان‌ها را به‌عنوان ابزارسازها تعریف می‌کنند، (به‌اصطلاح) جایگزین‌سازی باعث به‌وجودآمدن انسان می‌شود. یا همان‌طورکه کری ولف می‌گوید، «انسان اساساً موجودی مصنوعی است که با اشکال مختلف فنی و مادی سازگار است، اشکال کاملاً "غیرانسانی" است و بااین‌وجود انسان را به آنچه هست تبدیل کرده است.» (ولف، ۲۰۰۷: xxv) این تحول همزیستی هم‌زمان با جهانی‌سازی بوده است که حوزه‌های مصرف‌گرایی، تولید و تکثیر را دگرگون کرده است. کالاها و بشر به‌طور یکسان واحدهایی در نظر گرفته می‌شوند که در این ماشین جهانی رو به گسترش قرار بگیرند و در صورت لزوم جایگزین شوند. این تکمیل در مؤلفه‌های اصلی جهانی‌سازی منعکس شده است: مصرف بیش از حد (فراگیری بیشتر و بیشتر اشیا، تصاویر و تجربیات که دستیابی به آن‌ها به‌هیچ‌وجه اشتیاق آن‌ها را رفع نمی‌کند بلکه تنها آن را افزایش می‌دهد)؛ ابزارسازی و بهره‌برداری از «دیگران» که به‌عنوان محصولات «زائد» جهانی‌سازی معرفی شده‌اند؛ جایگزین‌سازی تکنولوژیکی، ایجاد انسان‌های جایگزین یا «پیشرفته» از طریق مکمل‌های فناوری، هوش مصنوعی و مهندسی ژنتیک.

در دهه‌های اوّل قرن بیست‌ویکم، تلاش‌های زیادی برای توصیف مرحلهٔ جدید سرمایه‌داری صورت گرفته است که به دنبال سرمایه‌داری فوردیستی در اوایل قرن بیستم و سرمایه‌داری مصرفی در دوران پس از جنگ دنبال شده است. نام‌هایی مانند سرمایه‌داری فاجعه (کلاین، ۲۰۰۸)، سرمایه‌داری مشبک (استیگلر، ۲۰۱۰)، سرمایه‌داری شناختی (مولی-بوتانگ، ۲۰۱۲) و سرمایه‌داری متأخر (جیمسون، ۱۹۹۱) همه برای توصیف پوشش مبهم قابل‌شناسایی و درعین‌حال کاملاً متمایز سرمایه‌داری استفاده شده‌اند و همه کم‌وبیش معتبر هستند: دیگر نمی‌توان از سرمایه‌داری به‌عنوان یک پدیدهٔ منفرد، خودمختار یا حداقل پدیده‌ای انحصاری صحبت کرد. قدرتِ ماندن سرمایه‌داری حداقل تا حدّی به ظرفیت گوناگون آن برای تغییر شکل نسبت داده می‌شود و دائماً مانند یک ستارهٔ پاپ سال‌خورده دوباره خود را ابداع می‌کند. آخرین پوشش سرمایه‌داری، جهانی‌سازی پیشرفته است که با مصرف‌گرایی مشخص می‌شود (مانند استفاده از کالاهای بالا و فراتر از تنها هدف معیشت تعریف می‌شود)؛ اتصال (جوامع شبکه‌ای که پاسخ عصر دیجیتال به جوامع خیالی هستند) و شرکت (روش‌های جدید درک بدن انسان با توجه به فناوری زیستی آن). جهانی‌سازی، مرزهای ملّی را از بین می‌برد و پوست خود را نیز می‌بُرد، مواد زائد آن در اطراف سیستم گردش می‌کنند و در آشکارترین لحظه‌ها از مناطق تعیین‌شده فوران می‌کنند.

جهانی‌سازی در درون و فراتر از آن حرکت می‌کند، مانند برخی از موجودات اصلاح‌شدهٔ ژنتیکی که از آزمایشگاه فرار کرده و از مرزهای دولت عبور کرده‌اند و اکنون به قلب و ذهن ما راه یافته‌اند. در درون جهانی‌سازی، زندگی اساساً دورهٔ اتّفاقی بین اصلاحات است. در این اقتصاد تحولی، هروقت همه با شمای جدید سازگار شدند، وقت آن است که یک فرد جدیدتر ایجاد کنیم. سلیا لوری این پویایی را در کار توصیف می‌کند:

«در تخیل جهانی، این تفاوت منوط به دستورات سبک زندگی، فرهنگ مصرف‌گرایی و تجاری‌سازی است. اختلافات بیولوژیکی، تاریخی و اجتماعی که دسته‌بندی‌ها ازنظر نوع یا گونه، گروه‌های جنسیتی، نژاد، درجه‌بندی، تمایلات جنسی و سن را آگاهی‌رسانی کرده‌اند، قابل‌انتخاب هستند. هنگامی‌که ویژگی‌های سابق بیولوژیکی، سیاسی و اجتماعی بدن فردی و جمعی که ازجمله نه‌تنها جنبه‌های هویت شخصی، بلکه آینده بازآفرینی، سلامت و رفاه فردی و هویت ملّی نیز به‌طور فزاینده‌ای در گفتمان تحول داوطلبانهٔ استراتژیک قابل‌درک هستند.» (لوری، ۱۹۹۸ به نقل از فرانکلین، لوری و استیسی، ۲۰۰۰: ۷۵-۷۶)

در فرهنگ مصرف‌گرایی، همه‌چیز انتخاب سبک زندگی است، زیرا همه‌چیز را می‌توان خرید یا فروخت و به آن طمع ورزید و درنهایت آن را دور انداخت. چیزی که می‌توان تصور کرد این است که طولی نخواهد کشید که «طبیعی‌بودن» کاملاً بی‌ارزش شده و جذابیت یک موضوع با توجه به درجه و اشکال مکمل که بدن وی تحت آن قرار گرفته است، تعیین می‌شود. این ارزیابی‌ها بدون شک در رابطه با یک زنجیره انجام می‌شود که با استفاده از میکروجایگزین‌ها، پوشیدن کمربند یا لنزهای تماسی به چیزی شبیه به لباس کاملاً مصنوعی مرد آهنین، رابرت داونی جونیور تبدیل می‌شود. مکمل ما را قادر می‌سازد مانند جدیدترین سیستم‌عامل، سریع‌تر حرکت کنیم و با محدودیت‌های فلج‌کننده‌ای مانند یک جفت کفش پاشنه‌بلند، سرعت ما را کاهش می‌دهد. برای گسترش و شکوفایی سیستم کافی است که مصرف‌کنندگان بخواهند کفش بیشتری بخرند؛ چه کریستین لوبوتین باشند و چه جیمی چووس؛ اهمیت چندانی ندارند.

توسعه، شکل اصلی حرکت در سرمایه‌داری، مطابق با نیاز جهانی‌سازی برای ریشه‌کن‌کردن مرزهای ملّی است، اما این گسترش به‌رسمیت‌شناختن و ادغام غیرانسانی را نیز در پی دارد. پیتر اسلوتردیک که در مورد تحول جهانی‌شدن طی چند قرن اخیر می‌نویسد، اشاره می‌کند که «از آغاز عصر مدرن، جهان بشر دائماً -هر قرن، هر دهه، هر سال و هر روز- مجبور شده است حقایق جدیدی را در مورد محیط خارج که مربوط به انسان نیست، بپذیرد و ادغام کند. از قرن هفدهم به بعد، با شروع طبقات تحصیل‌کردهٔ اروپایی و تأثیرات فزایندهٔ آن بر توده‌های آگاه جهان اوّل، احساس جدید مربوط به روان‌شناختی و کیهان‌شناسی گسترش یافت که انسان نگران سیر تکاملی و الههٔ بی‌تفاوتی شدن نبوده است.» (اسلاتردیجکت، ۲۰۱۱: ۲۱) این «الههٔ بی‌تفاوتی» بیش ازآنکه به حیوانات دیگر یا درواقع اجسام بی‌جان علاقه‌مند باشد، به نفع انسان است؛ او بین زندگی و غیرزندگی فرقی نمی‌گذارد. ظهور معاصر این تکامل دوران فرابشری است که دونا هاراوی ازنظر «تفکیک‌پذیری مرز بین حیوان و انسان، ارگانیسم و ماشین و فیزیکی و غیرفیزیکی» آن را توصیف کرده است. (هاروی، ۱۹۹۱: ۱۴۹) ازنظر برایدوتی، این تفکیک‌پذیری مرزها به‌عنوان «یک هستی‌شناسی وحدت‌گرا که همهٔ امور را هوشمندانه و خودسازمان‌دهی مطرح می‌کند» نشان داده می‌شود. (برایدوتی، ۲۰۱۴: ۱۳۶)

به همین ترتیب، جین بنِت پس از برونو لاتور، در مورد «یک آژانس توزیع‌پذیرتر» صحبت می‌کنند که هم برای افراد و هم برای اشیا کاربرد دارند. (بنت، ۲۰۱۰: ix) وی با اصرار بر «نشاط مثبت موجود در موجودات و نیروهای غیرانسانی» تلاش می‌کند تا «وابستگی فراموش‌نشدنی ماده با انفعال» را واژگون کند. (بنت، ۲۰۱۰: ۴۹) ازنظر دیگران، ازبین‌بردن مرزهای بین انسانی و غیرانسانی به‌رسمیت‌شناختن نقشی اساسی است که فناوری (فنون برای استفاده از اصطلاح استیگلر) در توسعهٔ زندگی بشر ایفا می‌کند. رابرت پِپرل به‌طور خلاصه دیدگاه فرابشرگرایان در مورد فنون را بیان می‌کند:

«آنچه ما را تبدیل به انسان می‌کند، حوزهٔ فناوری گستردهٔ ماست، درست به‌اندازهٔ کد ژنتیکی یا محیط طبیعی. ما در طول تاریخ سعی کرده‌ایم با رمزگذاری محتوای ذهن خود در برخی از بسترهای مادی، آگاهی و هوش خودمان را از طریق ابزارهای مختلف ازجمله زبان، هنر، ژست و موسیقی توزیع کنیم و توانایی‌های جسمی خود را با ابزار گسترش دهیم.» (پپرل، ۲۰۰۳: ۱۵۲)

گسترش توانایی‌های جسمی افراد که توسط ابزارها و جایگزین‌سازها امکان‌پذیر هستند، تمایز بین انسان و حوزهٔ تکنولوژیکی که در آن تعبیه شده را دشوار می‌کند؛ این حوزهٔ فناوری هم در سینما و هم توسط سینما نمایش داده می‌شود. من از سینما به معنای شکل هنری استفاده می‌کنم، نه موادی که از طریق آن ساخته شده است (فیلم، ویدئو، آنالوگ، دیجیتال) یا بستری که از طریق آن مصرف می‌شود؛ البته این‌ها بر شکل هنر تأثیر می‌گذارند. اگر همان‌طورکه استیگلر استدلال کرده است آگاهی مانند سینما ساختار یافته باشد (استیگلر، ۲۰۱۱: ۱۳)، پس نمایش سینما از جنبه‌های جهانی‌سازی، سنجش مهمی از فرایندهای فکری جهانی را تشکیل می‌دهد. سینما هنری است که بیشترین سازگاری را با پویایی مدرنیتهٔ جهانی دارد، زیرا اکنون ردیف بازنمایی‌هایی را ارائه می‌دهد که در رابطه با آن می‌توان به بهترین وجه کفایت مفهومی مواضع در تئوری فرهنگی را تشخیص داد و برای بررسی و نقد در دسترس قرار گیرد.

ظهور سینما در پایان قرن نوزدهم تولد نه‌تنها یکی از اوّلین صنایع واقعاً جهانی بود، بلکه یک رسانهٔ جمعی بود که می‌توانست جهانی‌سازی را در معرض دید عموم قرار دهد. تاریخ سینما هم‌زمان با توسعهٔ جهانی‌سازی پیشرفته بوده است و شاید بیش از هر سینمای ملّی دیگری صنعت فیلم آمریکایی این تحول را نشان داده و شاهد آن بوده است. اما سینمای فرانسه نیز به‌واسطهٔ نفوذ خود، تسلط اوّلیه بر بازارهای جهانی و جهان‌شهرگرایی بسیاری از برجسته‌ترین دست‌اندرکارانش، نقش مهمی در حرکت به‌سوی جهانی‌سازی داشته است. برادران لومیر معمولاً از اوّلین نمایش عمومی فیلم در سال ۱۸۹۵ اعتبار می‌گیرند؛ بدین‌ترتیب، عصر سینما را در آنچه اوج امپراتوری مستعمراتی فرانسه بود، آغاز کردند. اگرچه اکنون می‌دانیم که آن‌ها توسط برادران اسکلادانوفسکی در برلین حدود دو ماه زودتر به‌سمت آن‌ها هدایت شدند (باربر، ۲۰۱۲: ۱۴ _ ۱۷)، فرانسه موفق‌ترین پذیرندهٔ اوّلیهٔ فناوری جدید بود و تا آستانهٔ جنگ جهانی اوّل، زمانی‌که توسط هالیوود تحت‌الشعاع قرار گرفت، صنعت فیلم فرانسه بزرگ‌ترین در جهان بود.

تاکنون هیچ سنّت سینمایی در سطح جهانی تأثیرگذارتر از آمریکایی‌ها و فرانسوی‌ها نبوده است. ونسا شوارتز «پیچیدگی رفت و برگشت بین فرانسه و آمریکا» را در خاستگاه این رسانه توصیف کرده و به روابط نزدیک سینماهای دو کشور اشاره کرده است. (شوارتز، ۲۰۰۷: ۵ و در جاهای متعدد) امپراتوری مستعمراتی جهانی قدرتمندِ فرانسه که در اواسط قرن بیستم به پایان خشونت‌آمیزی رسید، در اینجا نمایانگر امپریالیسم قدیم (استعمارطلبی) است و گفتمان‌های عینی‌گرایانهٔ آن پیرامون اگزوتیسم (بیگانه‌گرایی) است. ایالات متحده به‌عنوان مروج یک امپراتوری فرهنگی جهانی قدرتمند، نمایندهٔ امپریالیسم جدید است و گفتمان‌های عینی‌سازی آن حول زوال اشیا و نیروی انسانی است. البته این یک دوگانگی انحصاری نیست: امپراتوری مستعمراتی فرانسه توسط امپراتوری مستعمراتی انگلیس تحت‌الشعاع قرار گرفت و انگلیس نیز امپراتوری جدید را در موسیقی و تلویزیون جهان تحت‌تأثیر قرار داده است که جمعیت نسبتاً کمی آن را نفی می‌کنند. (در حال حاضر حدود ۶۰ میلیون نفر هستند، به‌شرطی که این اتحادیه در پی همه‌پرسی به‌اصطلاح «برکزیت» در ۲۳ ژوئن ۲۰۱۶ از هم پاشیده نشود.) بدون شک تعداد قابل‌توجهی از فیلم‌های بریتانیایی وجود داشته است که اهمیت گذشتهٔ مستعمراتی انگلیس را در عصر کنونی جهانی‌سازی برجسته کرده‌اند. (برای مقایسه بین فیلم‌های انگلیسی و فرانسوی از این نوع، به عزرا و رودن ۲۰۰۹ مراجعه کنید) اگرچه محدودکردن دامنهٔ این مطالعه به دو سینمای ملّی ضروری بوده است، امیدوارم که استدلال‌های مطرح‌شده در سراسر این کتاب بتواند یک سکوی پرش برای بررسی پویایی‌های مشابه (با اعمال تغییرات لازم) در سایر سینماهای ملّی باشند.

به همین ترتیب، من در اینجا تمرکز خود را به فیلم‌های داستانی محدود می‌کنم که بیشتر آن‌ها در بین مخاطبان محبوب هستند. در هالیوود و حتّی فرانسه که مدت‌هاست به «سینمای هنری» معروف هستند، فیلم‌های تولیدشده، بسته‌بندی شده و به‌عنوان کالاهای تصویری به‌منظور سرگرمی به تودهٔ مردم فروخته می‌شوند، به‌طور عمده فیلم‌های داستانی هستند. من در اینجا فیلم‌هایی از لحظات مهم تاریخ فیلم فرانسه و اخیراً در سینمای هالیوود را بررسی می‌کنم. ازآنجاکه این کتاب نه دایرة‌المعارف است و نه آرزوی جامع‌بودن دارد، هدف آن بررسی طیف وسیعی از فیلم‌هایی است که نکات موضوعی خاصی را به بهترین وجه نشان می‌دهند. تمرکز در بخش‌های هالیوود، به‌استثنای یک فیلم ساخته‌شده در طول جنگ جهانی دوم و ذکر مختصری از فیلم‌های قبلی، روی فیلم‌های ساخته‌شده در حدود هزارهٔ دوم دوران مشترک، در عصر فرسودگی برنامه‌ریزی شده و ظهور فناوری دیجیتال است. من فیلم‌ها را برای توانایی تصویرگری آن‌ها انتخاب کرده‌ام، در بسیاری از موارد، برای جایگاه آن‌ها به‌عنوان آثار هنری بزرگ نیست.

سینما بیش از هر چیز رسانه‌ای است که به ما امکان می‌دهد غیرانسانی‌سازی افراد ناشی از فرامصرفی را ترسیم کنیم که به‌عنوان مکمل‌سازی افراد توسط اشیا آغاز می‌شود و منجر به تکمیل اشیا توسط افرادی می‌شود که غالباً «عملگر» فناوری‌هایی می‌شوند که هویت آن‌ها را تعیین می‌کنند تا انعکاس آن‌ها را. در طول این راه، این مسیر عینی‌سازی از طریق تکمیل برخی افراد توسط دیگران در چیدمان انجام می‌شود که میراث برده‌داری را در دوران آپارتاید در ایالات‌متحده قبل و منتهی به دوران حقوق مدنی یا بیگانه‌گرایی مستعمراتی از فرانسه بهره‌برداری می‌کنند. طلسم‌شدن اختلاف بسیار عمده در بیگانه‌گرایی نیز در زمان جنگ ظاهر می‌شود، وقتی اختلاف بین افراد انکار شده است و به گروه‌هایی که به‌طور دسته‌جمعی در دوگانگی «ما» بر ضد «آن‌ها» متفاوت است تبعید شده است. چنین قطبی‌سازی هویت گروهی نیز در ساخت هویت جنسیتی و عینیت‌بخشیدن به زنان به‌عنوان «اشیای موردنظر» و در گسترش منطقی این روند، یعنی ساختن زنان مصنوعی به‌خودی‌خود نیز کلیدی است. این سیر عینی‌سازی با ساخت آدم‌مصنوعی با استفاده از هوش مصنوعی و فناوری دیجیتال به‌پایان می‌رسد.

چیزها، اشیا، مسائل

چیزهایی که اطراف ما هستند، مواردی را که با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کنیم یا فراتر از توان ما هستند، چه می‌نامیم؟ اقلام، ابزارها و به‌طورکلّی آنچه انسان تولید می‌کند چه می‌نامیم؟ ازاین‌جهت که آن‌ها ما را به‌عنوان سازندهٔ ابزار تعریف می‌کنند چه چیزی به ما ارائه می‌کنند؟ آیا آن‌ها چیزها، اشیا، مسائل یا درواقع شبه‌اشیا هستند؟ همهٔ این اصطلاحات در یک نقطه یا نقطهٔ دیگر ارائه شده‌اند، تا آنجا که کلمات خود تبدیل به چیزهایی شده‌اند، کالاهایی که باید در بازار ایده‌ها مبادله شوند.

چیزها اغلب در رابطه باآنچه نیستند تعریف می‌شوند؛ برای مثال، بیل براون در مقدمهٔ خود بر شمارهٔ ویژهٔ تحقیق انتقادی با عنوان «چیزها» در سال ۲۰۰۱، بین اشیا و چیزها تفاوت قائل شد. به گفتهٔ براون، یک چیز، نوعی شیء گم‌شده است: «وقتی اشیا برای ما کار نمی‌کنند، ما شروع به مقابله با موجودیت آن‌ها می‌کنیم: هنگامی‌که مته می‌شکند، وقتی ماشین می‌ایستد، وقتی شیشه‌ها کثیف می‌شوند، وقتی گردش آن‌ها حول مسائلی چون تولید، توزیع، مصرف و نمایشگاه باشد، هرچند که لحظه‌ای و گذرا هم باشد، توقیف شده است.» (براون، ۲۰۰۱: ۴) تعریف براون که وُرهاندنهِیت هایدگری یا وجود در دسترس را تداعی می‌کند، به‌نظر می‌رسد با معنای چیزی که باودریلارد آن را اشیا توصیف کرده مخالف است. باودریلارد دربارهٔ سیستم اشیا می‌نویسد: «شیء واقعی، شیء کاربردی است.» (باودریلارد، ۲۰۰۵ [۱۹۶۸]: ۵۰) اگر چیزها اشیایی هستند که تسلیم روح می‌شوند، آن‌ها هنوز در رابطه با شبحی که از آن رها شده‌اند وجود دارند، تابعی که اشیایی را که قبلاً بودند تعریف کرد. به‌عبارت‌دیگر، چیزها ممکن است کاملاً ابزاری نشده و یا حتّی کاملاً درک نشده باشند، اما هنوز با آن‌ها درهم‌آمیخته‌اند. همان‌طورکه برونو لاتور اظهار می‌کند، تمایز بین چیزهایی که خارج از محدودهٔ تعامل انسان هستند و اشیایی که توسط انسان اداره می‌شوند ممکن است نادرست باشد، زیرا درواقع همهٔ چیزها (و اشیا) «شبه‌اشیا» یا موجودات ترکیبی هستند که توسط تلاقی طبیعت و فرهنگ ایجاد شده‌اند. (لاتور، ۱۹۹۳: ۵۰)

شبه‌اشیا اصطلاحی است که توسط میشل سِرِس ابداع شده است و در جهان انگلیسی‌زبان توسط لاتور مورداستفاده قرار گرفته و محبوبیت یافته است، وی می‌نویسد: «همه‌چیز را که در نظر بگیرید، انسان خواهید داشت. انسان‌ها را در نظر بگیرید و شما به همین دلیل به چیزها علاقه‌مند هستید. توجه خود را به انجام کارهای سخت جلب کنید، می‌بینید آن‌ها لطیف می‌شوند. توجه خود را به انسان معطوف کنید و ببینید که آن‌ها تبدیل به مدارهای الکتریکی، چرخ‌دنده‌های خودکار یا نرم‌افزار می‌شوند.» (لاتور، ۲۰۰۰: ۲۰) این انسداد دو هویت به ظاهر متفاوت (انسانی و غیرانسانی) همان است که ویژگی‌های فرابشری را نشان می‌دهد. مرزبندی چیزها و اشیا به همین ترتیب برای تعیین‌کردن حدود دشوار است، همان‌طورکه استیون کانر خاطرنشان می‌کند: «همه‌چیز وقتی پدیدار می‌شود که فکر آن‌ها ازهم‌گسیخته شود یا فروکش کند. هرچند در فواصل زمانی به این تمایز بین اشیا و چیزها اشاره خواهم کرد، من باید در این مرحله روشن کنم که هیچ قصدی برای مشاهدهٔ این تمایز ندارم و همان‌طورکه خواسته‌های استدلالی یا ادعای من حکم می‌کنند، کاربردهایم را بی‌محابا مخلوط خواهم کرد.» (کانر، ۲۰۰۹: n.p.) مانند کانر، من فکر می‌کنم که تمایز بین چیزها و اشیا لغزنده‌تر می‌شود و تلاش ما برای درک آن بیشتر است.

ازطرف دیگر، «مسائل»، تودهٔ نامشخصی از اقلام را مشخص می‌کند. دانیل میلر که انگار از این عدم‌تمایز متأثر شده است، هشدار می‌دهد، «فقط تعریف مشخصی از مسائل را نپرس، هرگز سؤال نکن.» (میلر، ۲۰۱۰: ۱) بااین‌حال، به‌نظر نمی‌رسد این هشدار مانع از مائوریزیا بوسکاگلی شود که کتابش «تئوری مسائل» به این موارد اختصاص یافته است. مفهوم وی از «مادهٔ ترکیبی» (بوسکاگلی، ۲۰۱۴: ۱۲) در اینجا مفید است: «نوعی موجودیت شیئی شعوری پیشین، به‌عنوان یک مورد آزمایشی برای تعیین ماده‌گرایی جدید برای همهٔ موضوعات مانند شعوری، فعّال، ریزوماتیک و نوظهور.» (بوسکاگلی، ۲۰۱۴: ۱۴)

ممکن است گفته شود که همهٔ مخالفت‌ها شعوری است و همهٔ چیزها یک نوع از مسائل است. بوسکاگلی (۲۰۱۴: ۱۱) بیشتر این را مشخص می‌کند که «مسائل توسط شعوری‌بودنشان بین انسانی و غیرانسانی بهتر تعریف شده است.» درست همان‌طورکه مسائل حیاتی و ظهوری است، ازاین‌رو انسان اشیای در معرض خطر را نادیده می‌گیرد. ازنظر لاتور، خود انسان به‌عنوان توزیع مجدد اختیار از انسانی به غیرانسانی تعریف می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، فرابشری، انسانی جدید است: انسان‌گرایان مدرن تقلیل‌گرایانه هستند، زیرا آن‌ها می‌خواهند عمل را به تعداد کمی از قدرت‌ها نسبت دهند و بقیهٔ جهان را جزو نیروهای بی‌صدای ساده باقی نمی‌گذارند. درست است که با توزیع مجدد عمل در میان همهٔ این واسطه‌ها، ما شکل کاهش‌یافتهٔ انسانیت را از دست می‌دهیم، اما شکل دیگری به‌دست می‌آوریم که باید آن را غیرقابل‌کاهش نامید. انسان در اختیار خود، در گذر، در ارسال، در تبادل مداوم اشکال است. (لاتور، ۱۹۹۳: ۱۳۸) این کتاب دقیقاً مبادلهٔ مداوم اشکال بین طیف وسیعی از «واسطه‌ها» اعم از انسانی و غیرانسانی است که می‌خواهد به آن بپردازد.

در فلسفه، تأثیرگذارترین مکتب فکری که در سال‌های اخیر پیرامون این سؤالات به وجود آمده است، هستی‌شناسی شی‌ءگرا (OOO) است که گاهی اوقات به‌عنوان رئالیسم تفکّرگرایی نیز خوانده می‌شود. هستی‌شناسی شیءگرا، توسعه‌یافته توسط گراهام هارمن (ریشهٔ آن را به لاتور نسبت می‌دهند. رجوع کنید به هارمن، ۲۰۰۹: ۱۴)، بر «واقعیت خودمختار» اشیا تأکید می‌کند (هارمن، ۲۰۱۱: ۱۹) که وضعیت آن‌ها به روابط آن‌ها با افراد متکی نیست. لِوی آر. برایانت این عدم‌اعتماد به سوژه‌ها را «سرانجامِ یک موضوع بی‌موضوع» می‌نامد. (برایانت، ۲۰۱۱: n.p.) مطمئناً آنچه در تمام این نظریه‌ها مشترک است، یک نگاه غیرانسانی‌محور به جهان است. به گفتهٔ یان بوگوست، «هستی‌شناسی شی‌ءگرا چیزها را در مرکز وجود قرار می‌دهد. ما انسان‌ها عناصر موردعلاقهٔ فلسفی هستیم، اما تنها عناصر نیستیم. هستی‌شناسی شی‌ءگرا ادعا می‌کند که هیچ‌چیز وضعیت خاصی ندارد، اما همه‌چیز به‌طور مساوی وجود دارد.» (بوگوست، ۲۰۱۲: ۶) به‌نظر می‌رسد اشیا به همان اندازه که انسان‌ها به اشیا احتیاج ندارند به انسان‌ها نیز احتیاج ندارند. هم برای لاتور و هم برای هارمن، هرکس و هر چیز شیئی است که به‌اندازهٔ هر جسم دیگری وزن دارند و کتاب‌هایشان مانند مریدان آن‌ها، سرشار از مناجات‌های چنین اشیایی هستند. بوگوست، نویسندهٔ پدیدارشناسی بیگانه، در وب‌سایت خود آنچه را «لاتور لیتانایزر» می‌نامد، یک تولیدکنندهٔ مکانیزه‌شدهٔ لیست‌ها با استفاده از صفحات تصادفی از پایگاه داده، ویکی‌پدیا را ایجاد کرده است. در یکی از این لیست‌ها که هم‌زمان معمولی و منحصربه‌فرد است، آمده است: «قانون مالیات بر درآمد ۱۸۴۲، انجمن تاریخی لوئیزیانای شمالی، جنایات هنری، منطقهٔ روستایی هندیجان شرقی، موضوع پروژه، فرانک آنجل، چروستووا، وودشگاه لودز، آنا کرنفیشیا فاوستینا، باران.» (http://bogost.com/blog/latour_litanizer/؛ قابل‌دسترسی در ۳۰ ژوئیه ۲۰۱۶)

برخلاف لاتور، هارمن دو دستهٔ جداگانه از اشیا را مشخص می‌کند: اشیای واقعی و اشیای نفسانی یا عمدی. اشیای واقعی مواردی هستند که «دسترسی مستقیمی به آن‌ها وجود ندارد و فقط به‌طور غیرمستقیم می‌توان آن‌ها را شناخت» (مصاحبه با وارن، ۲۰۱۴: n.p.)، درحالی‌که اشیای عمدی آن‌هایی هستند که در ادراک ما وجود داشته باشند: آن‌ها «اشیایی هستند که در مقابل ذهن قرار دارند.» (هارمن، b۲۰۱۱: ۱۷۳) هارمن بر استقلال اشیا از هر دو سوژه و سایر اشیا تأکید می‌کند، برخلاف لاتور که خواستار ایجاد ساختار متقابل اشیاست (به‌طور نامشخص غیرانسانی و انسانی، انتزاعی و ملموس) از طریق روابط آن‌ها با سایر اشیا در شبکه‌ای از «کنشگران» یا عوامل تغییر که می‌توانند بدون تبعیض انسانی یا غیرانسانی باشند. (لاتور، ۲۰۰۵: ۵۴-۵۵)

بریدوتی، براون و بنت حتّی در قراردادن اشیا در موضع برابر با افرادی که از نوعی ماتریالیسم حیاتی حمایت می‌کنند، پا را فراتر از این می‌گذارند و معتقدند که اشیا موجودیت خودشان را دارند (حتّی می‌توان گفت زندگی). بنت که تأثیر مفهوم فعّالان لاتور را تصدیق می‌کند نیز به همین ترتیب مستعد لیتانیزاسیون است وقتی او نشاط را به‌عنوان ظرفیت چیزها «خوراکی‌ها، کالاها، طوفان‌ها، فلزات» توصیف می‌کند؛ نه‌تنها برای ممانعت و جلوگیری اراده و نقشه‌های انسان‌ها، بلکه برای عمل به‌عنوان شبه‌عوامل یا نیروهای دارای مسیر، تمایل یا تمایلات خاص خودشان. (بنت، ۲۰۱۰: viii) نه‌تنها اشیا مستقل از انسان‌ها نیستند، آن‌ها در اثر تماس با انسان توانایی تأثیرگذاری را دارند. بنت تأکید می‌کند «اهمیت تشخیص... طیف وسیعی از قدرت‌های غیرانسانی موجود در اطراف و درون بدن انسان‌هاست. این قدرت‌های مادی که می‌توانند ما را یاری دهند، نابود کنند، غنی سازند یا از کار بیندازند، سبب بزرگ‌جلوه‌دادن یا تنزل ما شوند، درهرصورت توجه یا حتّی احترام ما را می‌خواهند.» (بنت، ۲۰۱۰: xi)

آنچه ممکن است انگیزه‌ای برای توانمندسازی دنیای مادی باشد، غالباً بخشی از یک پروژهٔ اکولوژیکی بزرگ‌تر را تشکیل می‌دهد که به دنبال شناخت نقش اساسی غیرانسانی در زندگی بشر است، درست همان‌طورکه نقش انسان در جهان مادی در اصطلاح «آنتروپوسن یا عصر انسان‌محوری» منعکس شده است که تأثیر فعّالیت انسان بر آب‌وهوا و زمین‌شناسی را تأیید می‌کند.

عوامل و نیروهایی که بنت از آن‌ها صحبت می‌کند و در اطراف و درون بدن انسان‌ها جریان دارند، بیش‌ازپیش فناوری هستند. زندگی نه‌تنها با فناوری -که همواره بوده- عجین شده است، بلکه عملاً بدون فناوری غیرقابل‌تصور است؛ تا آنجا که مردم مجبور شده‌اند برای مقابله با کاهش فیزیکی، استراتژی‌های تکنولوژیکی را اختراع کنند که افزایش اعتماد به فناوری مستلزم آن است. از زمان ظهور مکانیزه‌سازی، تماس انسان با کار از شدت جسمی کمتری برخوردار شده و حالت حرکتی بیشتری دارد. خطّ مونتاژ کارخانه، کارها را تکّه‌تکّه و تکراری می‌کنند (ازاین‌جهت «ناهم‌بستگی» نسبت به محصول نهایی که مارکس از آن صحبت می‌کند ایجاد می‌شود) و در عصر الکترونیک، افراد ارتباط کمتری با روند کارگری دارند. همان‌طورکه فناوری نقش بیشتری در زندگی بشر بازی می‌کند، استراتژی‌هایی برای جبران تحت‌الشعاع قراردادن درک عامل انسانی به‌وجود می‌آیند. باودریلارد چنین گفته است که با کم‌شدن جسمانیت، انسان‌ها تمایلی ندارند که از آخرین آثار نمایندگی خود در عملکرد اشیا چشم‌پوشی کنند: «انسان باید از طریق احساس مشارکت، البته صرفاً یک شکل رسمی، در مورد قدرت خود اطمینان یابد؛ بنابراین، سیستم کنترل حرکتی باید ضروری تلقی شود؛ -نه اینکه سیستم ازنظر فنی کار کند، زیرا برخی از فناوری‌های پیشرفته نه‌تنها می‌توانند (و بدون شک) آن را غیرضروری کنند، بلکه باعث می‌شوند سیستم ازنظر روانی کار کند.» (باودریلارد، ۲۰۰۵ [۱۹۶۸]: ۵۱-۵۲؛ تأکید اصلی) اگرچه باودریلارد این اظهارات را نیم قرن پیش نوشته است، امروزه در عصر رایانه‌ها و تلفن‌های هوشمند، بیشتر واقعیت دارند.