من سلفی هستم

جستاری در هویت حقیقی و تخیلی سلفی‌ها

نویسنده: محمد ابورمان

مترجم: امیررضا تمدن، حسن بشیر

نشر صاد

مقدمهٔ مترجمان

نهضت‌ها و جنبش‌های اصلاحی اسلامی، برخی فکری، برخی اجتماعی و برخی دیگر، هم فکری و هم اجتماعی هستند. سلفیّه گرچه اکنون مترادف حرکت وهابیت در جهان اسلام است؛ اما درحقیقت یک جریان اصلاحی است که باید آن را در ردیف جنبش‌های فکری_ اجتماعی به‌حساب آورد که نه‌تنها بر تجدد فکری دین تأکید می‌کند، بلکه بر اصلاح شیوه‌های اجتماعی جامعه و بازگشت آن به روش «سلف صالح» پافشاری می‌کنند؛ این موضوع تفاوت اساسی سلفی‌گری با وهابیگری را به‌عنوان‌مثال تبیین می‌کند.

جریان سلفیّه در دو رویکرد «متن‌محور و زمینه‌محور» باعث ایجاد گرایش‌های مختلف در جامعهٔ اسلامی شده که اوّلی گرایش اشعریگری، اخباریگری و وهابیگری و دومی، نوگرایی اسلامی و احیای هویت اسلامی را به دنبال داشته است.

اختلاف اساسی در این گرایش‌ها عمدتاً ناشی از تفاوت نگاه معنی‌شناسانه و معناشناسانه به متن متعلق به مفاهیم، تاریخ، ساختارها و عوامل اسلامی در طول تاریخ بوده است.

نگاه معنی‌شناسانه متن‌محور، سلفی‌گرایی متحجرانه را بازتولید کرده است که یکی از شاخص‌ترین رویکردهای آن «وهابیت» است؛ در مقابل، نگاه معناشناسانهٔ زمینه‌محور، سلفی‌گرایی عقل‌گرا و اجتهادمحور را به‌وجود آورده است که در گونه‌های مختلف نظری، سیاسی و اجتماعی بازتولید شده است.

هر دو رویکرد متن‌محور و زمینه‌محور تاکنون جامعهٔ اسلامی را با جریان‌های مختلف روبه‌رو ساخته که برخی همچون گرایش وهابی و طالبانی و دیگری همچون نوگرایی اسلامی و احیای هویت واقعی اسلامی، گونه‌های متفاوت از سلفی‌گرایی در معنای عام آن هستند.

ازسوی دیگر باید توجه کرد که دعوت سلفیّه از همان آغاز با واژهٔ «گذشته» و «گذشتگان» همراه بوده است. این گذشته را نمی‌توان نوعی تاریخ‌گرایی محض دانست، بلکه همان‌گونه که تاریخ فرهنگ۱ با تاریخ فرهنگی۲ متفاوت است، تاریخ فرهنگ سلفیّه با تاریخ فرهنگی سلفیّه که نوعی از فرهنگ‌گرایی۳ بر آن حاکم هست، متفاوت است. در اینجا همان‌گونه که تاریخ فرهنگی درصدد تبیین معرفت‌شناسی فرهنگی در طول تاریخ است و تاریخ فرهنگ را بیان نمی‌کند، بلکه خود این تاریخ فرهنگی است. تاریخ فرهنگی سلفیّه به دنبال معرفت‌شناسی و تحلیل تاریخ ذهنیت۴ حاکم بر جریان سلفی‌گرایی در ساختار فکری عوامل آن، چگونگی شکل‌گیری آن و سرانجام نحوهٔ بروز آن در صحنه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در فرایند تاریخ است.

بنابراین، برای تبین رویکردهای اعتقادی و سایر رویکردهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گرایش سلفی‌گری، نیازمند تحلیل تاریخ ذهنیت و درحقیقت تاریخ فرهنگی این گرایش هستیم.

یکی از اشکالات اساسی در فهم سلفی‌گری، تبیین معنای واژهٔ سلف از دیدگاه‌های زبان‌شناسی و معناشناسی و از دو جهت «معنی و معنا» است. عدم‌توجه به چنین تبیینی، بیشترین سوءتفاهم را در طول تاریخ اسلامی ایجاد کرده و منشأ ظهور جریان‌های قشریگری، اخباری و وهابی از یک‌طرف و جریان‌های اصلاحگری، نوگرایی اسلامی و بازگشت به هویت اسلامی شده است.

معنی، تفسیر ظاهری، نحوی و صوری لفظ است که در وضع مشخص، معیّن شده است. «معنی همان بصیرتی است که وقتی تصور شیء ارائه‌شده به تصور تجربه‌ای در گذشته قابل‌استناد باشد، پدید می‌آید؛ تاآنجاکه به تجربه‌های ناآشنا مربوط می‌شود. معنی در صورتی به ظهور می‌رسد که پیکربندی آشنایی، خواه مستقیم، خواه خودبه‌خود و خواه در اثر تلاش و جست‌وجو سر برآورد.» (گولد، ۱۳۷۶، صص ۷۹۰_۷۸۹) برخلاف معنی، معنا، حاصل تعامل لفظ با تاریخ در بستر فرهنگی_اجتماعی است؛ به‌عبارت‌دیگر، معنا به معنی فراظاهری دلالت داشته و در فرایند گفتمان به‌وجود می‌آید که بیش ازآنکه تنها به معنی لفظ استناد کند، به معنای شکل‌گرفتهٔ لفظ در طول تاریخ در رابطه با ساختارهای مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی دلالت دارد؛ در آن صورت، معنا را هرگز نمی‌توان ثابت و قطعی فرض کرد؛ «بدین معنی که معنا در ذات چیزها وجود ندارد، معنا ساخته و تولید می‌شود، معنا حاصل و نتیجهٔ یک رویهٔ دلالت است.» (مهدیزاده، ۱۳۸۷، ص ۲۲) «پس، معنا به زمینه‌گرایی (چه مکانی و فضایی و چه تاریخی) برمی‌گردد؛ یعنی زمینه‌گرایی فرهنگ در قالب فضا و زمان.» (فیاض، ۱۳۸۱، ص ۲۶۰)

درحقیقت، معنا، خروج از لایهٔ ظاهری لفظ و حرکت در دو جهت درونی و بیرونی آن است که ریشه در تحلیل گفتمانی، نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی دارد. استراوس، خروج از لایهٔ مزبور را برگرداندن به یک زبان متفاوت دانسته و می‌گوید:

«معناداشتن یعنی قابلیت هر نوع از داده در برگرداندن به یک زبان متفاوت است.» (استراوس، ۱۳۷۶، ص ۲۷).

این زبان متفاوت ریشه در دلالت‌های ضمنی دارد که فراتر از معنی صریح لفظ است که این معنی «یک معنای ناب حقیقی و جهانی است که اصلاً ایدئولوژیک نیست.» (Chandler, ۱۹۹۴)

معنای مزبور را براساس یک خوانش آلتوسری چنین می‌توان گفت؛ گرچه ما در نخست «معنی صریح» لفظ را یاد می‌گیریم؛ اما سپس با دستیابی به معنای ضمنی غالب، در دورن چارچوبی ایدئولوژیک قرار می‌گیریم. (Silverman, ۱۹۸۳, p. ۳۰)

به‌عبارت‌دیگر، معنی هنگامی‌که در بستر تاریخی_فرهنگی به ایدئولوژی‌های گوناگون آغشته می‌شود، به معنا تبدیل می‌شود که این معنا با به‌دست‌آوردن هژمونی برخاسته از قدرت‌های زمانی_مکانی تجسم‌یافته در ساختارها و عوامل مختلف به یک «فرامعنی» تبدیل می‌شود و از معنی ظاهری و نحوی دور می‌شود. بر پایهٔ چنین تفکیکی میان معنی و معنا، بحث سلفی‌گری از یک‌سو با جهت‌گیری معنی تبیین و ازسوی دیگر با جهت‌گیری معنایی موردتفسیر قرار گرفته و مکاتب و نحله‌های فکری و اعتقادی و سرانجام هویتی را به‌وجود آورده است که با دیدگاه اوّل، معنی ظاهری و قراردادی پایهٔ تحلیل و برداشت‌های بعدی بوده و در دیدگاه دوم، تحلیل نشانه‌شناسی و گفتمانی و برداشت‌های فراظاهری و فرالفظی از واژهٔ مزبور مورداستناد قرار گرفته و جریان‌های متفاوت اندیشه‌ای و اعتقادی را به‌وجود آورده است.

درحقیقت، دریافت‌های «معنی‌شناسانه» و بر پایهٔ «معنی تحت‌اللفظی و صریح»، مسلمانان را به‌سوی قشریگری، اخباریگری و وهابیگری کشانده و برداشت‌های معناشناسانه۵ با رویکرد دلالت‌های ضمنی آنان را به‌سمت اصلاحگری، نوگرایی اسلامی و بازگشت به هویت اسلامی برده است. برای سلفی‌گری و سلفیّه تعاریف و توضیحات گوناگونی از علما و اندیشمندان مسلمان ارائه شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

البوطی معتقد است:

سلف در دوران کوتاه خود بیش از خلف در دوران طولانی خویش پیشرفت و تحول داشته‌اند.

بنابراین در دو زمینهٔ تحول و ثبات معیار پیروی از سلف چیست، اگر مقصود از واژهٔ سلف معنی لغوی آن باشد، این واژه (درست همانند واژهٔ «قبل») دارای معنایی نسبی است که در زمان‌های متوالی، هر زمان نسبت به زمان قبل از خود صدق می‌کند، زیرا هر زمانی نسبت به زمان‌هایی که پس‌ازآن آمده «سالف» [سلف یا گذشته] و نسبت به زمان‌هایی که قبل‌ازآن آمده و پیش‌تر سپری شده، «خلف» است. البته این واژه معنی اصطلاحی ثابتی _جز این معنی_ یافته که از همین مفهوم [که اصطلاح شده] فراتر نمی‌رود و به مفهوم دیگری جز آن انتقال نمی‌یابد.

این واژه هنگامی‌که معنی اصطلاحی آن موردنظر باشد، درمورد شایسته‌ترین عصر اسلامی و سزاوارترین آن‌ها به اقتدا و پیروی از آن به‌کار می‌رود. معـنی اصطـلاحی ثابت و مشخص این واژه، همان سه قرن نخست حیات امت اسلامی، امت سرورمان محمد (ص) است. (البوطی، ۱۳۸۳، ص ۱۹)

این معنی در محدودهٔ تفاوت میان گذشتگان و آیندگان با تأکید بر عنصر زمان و عوامل انسانی آن که در سلف و خلف منعکس شده‌اند، حرکت می‌کند. البوطی علاوه‌بر معنی تحت‌اللفظی این واژه، تعریف اصلاحی آن را نیز آورده است که در مفهوم زمان گذشته (سه قرن اوّل هجری) نهفته است.

ابن‌فارس واژهٔ سلف «س ل ف» را به معنای دلالت بر تقدم و ماسبق (قبل) دانسته و سلف را کسانی می‌داند که در گذشته بوده‌اند. (ابن‌فارس، ۱۳۶۸، ه. ق، مادهٔ سلف)

در همین زمینه ابن‌اثیر (ت ۱۲۳۲/۶۳۰) در النهایة به دنبال مصداق‌شناسی سلف بوده و می‌گوید:

«تابعین صدر اوّل اسلام به سلف صالح نامیده می‌شوند.» (ابن‌اثیر، ۱۳۵۷ ه. ق)

تهانوی (ت ۱۷۴۵/۱۱۵۸) نیز این واژه را از منظر تبعیت و تقلید در دین نگاه کرده و چنین معنی می‌کند:

«سلف در شرع به معنای هرکسی‌که در دین تقلید می‌کند و از اصول آن تبعیت می‌کند.» (تهانوی، ۱۹۶۳، ج ۳، صص ۶۷۷_۶۷۶)

در یک تعریف دیگر چنین آمده است:

«سلفی کسی است که در احکام شرعی به کتاب و سنّت رجوع کند و به غیر آن‌ها رجوع نکند.» (المعجم الوسیط، ۱۹۶۰، ج ۱، ص ۴۴۶)

با چنین رویکرد محدود ارجاعی به کتاب و سنّت و چشم‌پوشی از به‌کارگیری ادلهٔ دیگری همچون عقل که می‌تواند در تبیین کتاب و سنّت راهگشای اساسی تلقی شود، نوعی از تقلید مطلق به‌وجود می‌آید که با جریان اجتهاد در طی زمان در تعارض است. «سلفی‌گری در معنای لغوی به معنی تقلید از گذشتگان، کهنه‌پرستی یا تقلید کورکورانه از مردگان است (Salafiyye: اصحاب السلف الصالح)؛ اما سلفیّه در معنای اصطلاحی آن، نام فرقه‌ای است که تمسک به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح می‌دانند و در اعمال، رفتار و اعتقادات خود سعی بر تابعیت از پیامبر اسلام (ص)، صحابه و تابعین دارند. آنان معتقدند که عقاید اسلامی باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنی عقاید اسلامی را باید از کتاب و سنّت فراگرفت و علما نباید به طرح ادله‌ای غیر از آنچه قرآن در اختیار می‌گذارد، بپردازند. در اندیشهٔ سلفیون، اسلوب‌های عقلی و منطقی جایگاهی ندارد و تنها نصوص قرآن، احادیث و نیز ادلهٔ مفهوم از نص قرآن برای آنان حجیت دارد.» (هاتف، ۱۳۸۶)

معنی نحوی و تحت‌اللفظی پیش‌گفته را می‌توان در در دو مقولهٔ تبیینی و روشی و هریک را در دو محور طبقه‌بندی کرد:

مقوله‌های تبیینی: الف) زمانی: تاریخ‌گرایی، نسبیگری زمانی، نگاه به گذشته؛ ب) مصداقی: تابعین صدر اسلام، سه قرن اوّل هجری.

محورهای روشی: الف) تشریعی: فقط رجوع به کتاب و سنّت؛ ب) پیروی: تقلید و تبعیت.

با خروج از معنی ظاهری و ورود به معنای درونی و فراظاهری یا معنای ضمنی، سلف طبقه‌بندی فوق نشان‌دهندهٔ بُعد دیگری از معناست که می‌توان آن را در مفهوم «هویت» نشان داد. اگر هویت‌یابی انسان را در طول تاریخ یک نیاز اجتماعی بدانیم، مسلمانان در طول دوران حیات اسلامی، به لحاظ احساس نوعی از نوستالژی به گذشتهٔ درخشان، یکی از مصادیق مهم این هویت‌یابی هستند. به لحاظ احیای گذشتهٔ درخشان نیز، هویت جایگاه مهمی را در این دیدگاه تحول‌گرایانه اشغال کرده است؛ بنابراین، مقوله‌های فوق را از این دیدگاه نیز می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد:

هویت‌یابی تاریخی: در این هویت، مسلمانان به دنبال پیوند تاریخی با گذشته‌اند؛ این گذشته‌گرایی نوعی از استمرار مفهومی، فرهنگی و دینی را تداعی می‌کند.

هویت‌یابی تشریعی: در این هویت، مسلمانان تداوم تشریع را با الگوسازی برداشتی از گذشتگان و دخالت‌ندادن تأویل‌ها و تفسیرهای شخصی در امور شرعی دنبال می‌کنند.

هویت‌یابی مصداقی: در این هویت، مسلمانان به دنبال بازنمایی الگوهای مصداقی اعم از افراد، رفتارها، کردارها و سرانجام هرآنچه می‌تواند به‌عنوان مصداق موردپذیرش، شایان پیروی باشد.

هویت‌یابی روشی: در این هویت، مسلمانان احیای هویت اسلامی را نوعی از دنباله‌روی روشی در کلیّهٔ زمینه‌ها ازجمله استنباط احکام شرعی، شیوهٔ نگاه به تحولات زمانی و مکانی و پاسخ‌گویی به خواسته‌ها و پرسش‌های جدید بر پایهٔ چگونگی برخورد گذشتگان در تاریخ اسلامی ازجمله سلف صالح می‌بینند.

مسلمانان در طول تاریخ اسلامی چه در دوران گذشتهٔ درخشان و چه در زمان افول آن دوره، همیشه درصدد تثبیت هویت اسلامی یا به دنبال احیای این هویت بوده‌اند. این شیوهٔ هویت‌یابی در تاریخ معاصر، جریان‌های مختلفی را به‌وجود آورده است که همهٔ این جریان‌ها را می‌توان در دیدگاه اصلاح‌گرایانه‌ای دانست که نوعی از «سلفی‌گرایی» بر آن حاکم است.

تکمله‌ای بر مقدمه

در عصر جدید، تحولات و رخدادهای نیمهٔ دوم قرن بیستم بستر مناسبی برای ظهور جریان‌های سلفی فراهم کرد. گروه‌های سلفی نوظهور در جهان اسلام عمدتاً از اندیشه‌های ابن‌تیمیه متأثر شدند و در برخی مبانی فکری با سلفیان قدیم مانند توحید و شرک، ظاهرگرایی و نقل‌گرایی، تأکید بر پیروی از سلف صالح و... اشتراک دارند. اما برخی جریان‌های سلفی جدید به‌ویژه سلفیهٔ جهادی با طرح دیدگاه‌های رادیکال و تأکید بر مفاهیمی مانند حاکمیت و خلافت، جاهلیت جوامع و لزوم هجرت از آن‌ها، عدو قریب و بعید و به‌ویژه عملیاتی‌کردن مفهوم جهاد، سلفیگری را وارد مرحلهٔ جدیدی کردند.

جهان اسلام در دورهٔ معاصر شاهد ظهور مجدد جریان سلفی تکفیری است که با انتساب خود به دین اسلام زمینهٔ گسترش اختلافات و تهدیدات امنیتی فراوانی را به وجود آورده و صلح و امنیت جامعهٔ بشری را در تمام سطوح منطقه‌ای و بین‌المللی به‌ویژه در گسترهٔ جوامع اسلامی تهدید کرده است. در دهه‌های اخیر، جریان سلفی تکفیری از یک سو به‌عنوان جریان مخالف با مدرنیسم و تمدن غربی و ازسوی دیگر مخالف با دیگر مذاهب اسلامی، اهمیت یافته و در نقاط مختلف جهان اسلام نفوذ خود را گسترش داده است. در حال حاضر، این تفکر به‌رغم برخورداری از آموزه‌های غیرعقلانی، خشن و افراط‌گرایانه و مخالفت گستردهٔ علمای مذاهب اسلامی، در مراحل و مقاطع گوناگون متأسفانه توانسته است در بخش‌های وسیعی از سرزمین‌های اسلامی و سایر مناطق جهان گسترش یابد.

سلفیان جدید علاوه‌بر برخی اندیشه‌های ابن‌تیمیه، از آرای افرادی مانند ابوالاعلی مودودی، سیّدقطب، عبدالسلام فرج و... متأثر هستند و به‌واسطهٔ تمسک به ظاهر برخی آیات، جهاد را رادیکال کرده و آن را برای نابودی جاهلیت، شرک و طاغوت و تحقق جامعهٔ اسلامی ضروری می‌شمارند.

البته جریان جنبش اخوان‌المسلمین مصر نقش بسزایی در ظهور جریان سلفیهٔ جهادی در عصر حاضر داشته است. شخصیت‌هایی مانند عبدالسلام فرج، صالح سریه، شکری مصطفی و... با طرح دیدگاه‌های افراطی، تأثیرگذاری بسزایی برروی جوانان پرشور اخوانی داشته‌اند. سلفیان جدید (جهادی) به دنبال ایجاد حکومت اسلامی و توحیدی و پاک‌سازی جوامع بشری از حاکمان طاغوتی و بازیابی هویت پیشین، مسئلهٔ جوامع جاهلی و هجرت از آن‌ها به‌واسطهٔ جهاد را برجسته کرده‌اند.

با توجه به این مطالب، ضرورت‌های چندی را می‌توان برای پرداختن به موضوع سلفیت و مقابله با گفتمان سلفی تکفیری برشمرد:

الف) وجود جریان‌های انحرافی منتسب به دین اسلام همواره یکی از بزرگ‌ترین آسیب‌ها برای مبانی اصیل اعتقادی جوامع اسلامی بوده است. امروزه با گسترش تکنولوژی ارتباطات این آسیب بیش از گذشته موجودیت اسلام اصیل را تهدید می‌کند و برای مقابله با این تهدید، آشنایی با این جریانات و مبانی فکری و اعتقادی آنان حائز اهمیت است.

ب) امروزه جریان‌های سلفی تکفیری یکی از خطرناک‌ترین و درعین‌حال قدرتمندترین دشمنان اسلام و تشیع در جهان اسلام به‌شمار می‌آیند. افکار و عقاید این جریان گرچه دارای اتقان و استحکام نیست، اما به دلیل حمایت کانون‌های قدرت و برخورداری از منابع مالی و تبلیغاتی گسترده، تهدیدی بالفعل برای جهان اسلام به‌حساب می‌آیند؛ ازاین‌رو، شناسایی دقیق این جریان برای مقابله با تهدیدات گستردهٔ آنان در کشورهای اسلامی ضرورتی انکارناپذیر دارد.

ج) امروزه فعالیت‌های تبلیغی جریان سلفیه و تهدیدهای گروه‌های تکفیری در منطقه و جهان و حتّی در داخل مرزهای جمهوری اسلامی ایران به‌رغم شکست‌های پی‌درپی آنان در سوریه و عراق و مناطق دیگر، گسترش یافته است که این امر ضرورت مقابله با این جریان و پاسخ به شبهات مرتبط با دیدگاه سلفی تکفیری در راستای پاسداری از حریم تشیع را دوچندان کرده است. امروزه، به‌ویژه جوانان جمهوری اسلامی هدف بیشترین شبهات دشمنان اهل‌بیت علیهم‌السلام قرار گرفته‌اند که در صورت عدم‌پاسخ مناسب و کسب آگاهی بیشتر نسبت به این جریان چه‌بسا در دام توطئه‌های دشمنان گرفتار خواهند شد. این مسائل ضرورت شناخت، تبیین، توصیف و تحلیل این جریان‌های انحرافی را به‌منظور مواجههٔ صحیح و برخورد کارشناسانه با آنان را آشکارتر می‌سازد.

جریان‌های موردبحث با تحریک مسائل اختلافی بین مذاهب و فرقه‌های اسلامی، عامل اصلی ایجاد تفرقه و جنگ و درگیری بین مسلمانان به‌شمار می‌آیند؛ با اشاعه و نشر شبهات علیه عقاید مسلمین زمینهٔ تضعیف و تزلزل عقاید آنان را فراهم می‌کنند؛ با تکفیر مسلمانان و صدور فتاوای قتل علیه آنان به گسترش بحران و ناامنی در جوامع اسلامی دامن می‌زنند؛ با انتساب خود به اهل سنّت و مخفی‌کردن ماهیت خطرناک و چهرهٔ انحرافی خویش باعث گمراهی مسلمین به‌ویژه اقشار جوان می‌شوند و….

به لحاظ برون‌دینی نیز جریان‌های موردبحث پیامدهای نامطلوبی برای جوامع اسلامی و جامعهٔ بشری به‌بار می‌آورند؛ آنان با معرفی خود به‌عنوان نمایندهٔ مسلمانان و اسلام واقعی تحت حمایت سران مرتجع عرب و استعمار غرب توانسته‌اند چهرهٔ نامطلوب و خشنی از دین اسلام به جهانیان ارائه دهند و با دامن‌زدن به پدیدهٔ اسلام‌هراسی و ایجاد تنفر از دین اسلام، زمینهٔ کُندشدن روند رو به رشد و گسترش اسلام و بلکه زمینهٔ اسلام‌ستیزی را فراهم کنند. ادامهٔ این روند با حمایت استکبار جهانی چه‌بسا می‌تواند به تحریک غیرمسلمانان دامن زده و زمینهٔ وقوع درگیری‌های خونین میان مسلمانان و غیرمسلمانان همچون جنگ‌های صلیبی را فراهم آورد؛ بنابراین، برای پیشگیری از این پیامدهای منفی لازم است به این مباحث بپردازیم و با این جریان به‌شدّت مقابله کنیم.

کتاب «من سلفی هستم؛ جستاری در هویت حقیقی و تخیلی سلفی‌ها»، نوشتهٔ محمد ابورمان است که توسط مؤسسهٔ فردریک ایبرت۶ شعبهٔ اردن و عراق منتشر شده است.

محمدسلیمان ابورمان، یکی از شخصیت‌های سیاسی کشور اردن است که از ۱۱ اکتبر ۲۰۱۸ تا ۷ نوامبر ۲۰۱۹ به‌عنوان وزیر فرهنگ و جوانان در دولت عمر الرزاز فعّالیت می‌کرد. وی مدرک کارشناسی خود را در رشتهٔ علوم سیاسی از دانشگاه الیرموک در سال ۱۹۹۵ و مدرک کارشناسی ارشد را در همان رشته از دانشگاه آل البیت دریافت کرد. وی در سال ۲۰۰۹ مدرک دکتری علوم سیاسی را از دانشگاه قاهره دریافت کرد.

ابورمان به‌عنوان پژوهشگر جنبش‌های اسلام سیاسی در مرکز تحقیقات استراتژیک دانشگاه اردن فعّالیت می‌کرد. (ویکی پدیا)

آینا فیلر شوک در معرفی کتاب و نویسندهٔ آن چنین می‌گوید:

«این کتاب بررسی پیش‌گامانه‌ای در زمینهٔ سلفی‌گری ارائه می‌دهد؛ به‌طوری‌که دکتر محمد ابورمان، در تحلیل‌هایش پیوسته روشی اتخاد کرده که مبتنی بر مصاحبه و گفت‌وگوهای متعدد با سلفی‌های اردن است تا از این طریق بتواند به انگیزه‌ها، ارزش‌ها، اعتقادات و نگرش‌های آنان پی‌ببرد. ابورمان در این اثر، ارزش‌های اعضای جنبش‌های سلفی را به‌طور مستقیم و بدون واسطه از خود آن‌ها بیان کرده و نتیجه‌گیری‌هایش را به‌جای آنکه همچون یک ناظر بیرونی از این جریان‌ها ارائه کند، مستقیماً ازطریق دیدارهای رودررو حاصل کرده است. اکثر افرادی که مؤلف با آنان به مصاحبه پرداخته، نه از بزرگان سلفی‌گری، بلکه از میان افراد عادی بوده که قاعدهٔ هرم را تشکیل می‌دادند. درنتیجه، نویسنده نمونه‌ای از فهم پیچیدگی‌های سلفی‌گری و رویکردهای مختلف آن را نشان می‌دهد.»

وی همچنین مؤسسهٔ فردریک ایبرت را چنین معرفی می‌کند:

«موسسهٔ سیاسی آلمانی است که در اردن از سال ۱۹۸۶ فعّالیت می‌کند. این مؤسسه در زمینهٔ تقویت ارزش‌های دموکراسی اجتماعی (مشارکت مدنی) در تمام دنیا تلاش می‌کند. مؤسسهٔ فردریک ایبرت با بیش از ۹۰ نمایندگی در سراسر دنیا، فعّالیت‌های مختلفی را در موضوعات گوناگون سازمان‌دهی می‌کند؛ ازجمله این فعّالیت‌ها می‌توان به راه‌اندازی و تشویق اتحادیه‌های کارگری و حمایت از حقوق کارگران، پرورش توانمندی‌های مردمان کشورها، حمایت از حقوق بشر و موضوعات متعدد دیگر اشاره کرد.»

سلفی‌گری جریانی کاملاً مشکک و ذومراتبی است که در عالم خارج، طیف‌های بسیاری از «سلفی‌گری اعتدالی» تا «سلفی‌گری افراطی و جهادی» پرچمداران آن هستند. بنابراین بررسی یکدست‌انگارانهٔ این جریان، راهی ناصواب است. درخور تأکید است که سلفیه خود را جزو اهل سنت و جماعت می‌دانند؛ ولی واقعیت امر، این است که میان جریان سلفی‌گری و اهل سنت و دیگر فرقه‌های اسلامی، تفاوت ماهوی وجود دارد و این جریان فکری بیش از هر فرقهٔ دیگری به «اهل حدیث» نزدیک است.

سلفیان با استناد به برخی آیات ازجمله آیهٔ «اللهُ الّذی أنزل الکتابَ بِالحقّ و المیزان» (شوری: ۱۷) برآن‌اند که اولاً استدلال به نص قرآن و براهین قرآنی، یک امر ضروری است و این، روشی است که قرآن نیز آنان را به آن تشویق می‌کند. ثانیاً کتاب و سنت باید ترازوی سنجش عقل و عقلانیت باشد (ابن‌تیمیه، ۱۹۷۱ م، ص ۲۵۵‌ – ۲۵۶‌/ محمد رشاد سالم، [بی‌تا]، ص ۳۱). ثالثاً هیچ استدلال عقلی معتبر و ارزشمندی نیست که قرآن بدان نپرداخته باشد (حلمی، ۲۰۰۵ م، ص ۱۶۴)، بنابراین با وجود نقل، از استدلال عقلی بی‌نیازیم. به بیان دیگر هرآنچه عقل و براهین عقلی به دنبال اثبات آن هستند، در قرآن و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده و هرچه در این دو منبع نیامده باشد، گزاف و بیهوده است (ابن‌حزم، [بی‌تا]‌، ص ۷۷).

خروجی این نگاه، باعث شده دل در گرو گذاشته داشته باشد و جامعه را به هزار و اندی سال پیش بازگرداند؛ چنین وضعیتی، میان مبانی سلفی‌گری و جهان امروز تضادی اساسی پدید آورده است. ازیک‌سو، سلفی‌گری به‌شدت گذشته‌گرایی را تشویق و با مظاهر تجدد مخالفت می‌کند، و ازسوی دیگر مظاهر تمدن و فنّاوری همه‌جا را فرا گرفته است. درنتیجه طیف‌هایی از سلفی‌گری با تأثیرپذیری از فضای مدرنیسم و فناوری روز، کاملاً شرایط جدید را پذیرفته و از مواضع اعتقادی ـ سنتی خود، عقب‌نشینی کرده‌اند. این گروه با الگوبرداری از نظریه‌های توسعه و نوسازی، پای در مسیر غرب گذاشته؛ درحالی‌که گروه‌های افراطی در واکنش به شرایط امروز، همچنان دیدگاه‌های سنتی خود را حفظ کرده و به رویارویی مستقیم و غیرمستقیم با شرایط عصر کنونی پرداخته‌اند. لذا وهابیت با پارادوکسی اساسی روبه‌رو شده است؛ از یک‌طرف مبنای وجودی و مشروعیت‌بخش وهابیت بر حمایت از سلفی‌گری بنا شده است. از طرف دیگر، آنها برای مدرن کردن جامعه دست به اقدامات اصلاحی می‌زنند که با مبانی آنها تعارض دارد.

واقعیت این است که در عمل، اکثر سلفی‌های امروز نه‌تنها به گفته خود عمل نمی‌کنند؛ بلکه در موارد فراوانی بین گفتار و رفتار آنها پارادوکس‌هایی دیده می‌شود. زیرا آنها در زبان چیزی را بیان می‌کنند و به‌گونه‌ای مطالب را عنوان می‌دارند که کاملاً موجه و قابل قبول جلوه کند، اما در مقام عمل بدون توجه به معیارهای پذیرفته‌شده خودشان، بر پایه گرایش و سلایق شخصی خودشان عمل می‌کنند. (مهدوی و همکاران، ۱۳۹۸: ص ۹۸)

اما مشکل اساسی سلفی‌ها در عدم توانایی برای حل مشکلات و تعارضات را می‌توان در نوع نگرش آنها به منابع دین (عقل، نقل و قرآن) دانست؛ از بررسی دیدگاه‌های سلفیه دربارهٔ ارزش معرفت‌شناختی عقل در حوزهٔ معرفت دینی استنباط می‌شود که این گروه رابطهٔ عرضی میان قرآن، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و عقل برقرار کرده و سپس به ارزشیابی عقل پرداخته‌اند؛ درحالی‌که اگر این رابطه را طولی در نظر بگیریم، بی‌گمان سنت در راستای قرآن و عقل، کلید فهم آن دو خواهد بود. (بر، ۱۳۹۵: ص ۱۰۲)

از سوی دیگر اتکا بر فهم، قول و فعل سلف که شاخصهٔ روش‌شناسی جریان سلفی‌گری است، از این منظر مورد انتقاد است که لازمهٔ چنین اتکایی، وجود مقام عصمت در سلف است و در غیر این صورت، سنت سلف در صورت تطبیق نداشتن با قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعتبار استقلالی ندارد و نمی‌تواند به عنوان یک منبع معرفت دینی ـ آن‌گونه که سلفیان اعتقاد دارند ـ لحاظ شود.

ماحصل بحث اینکه سلفیان با تقلیل در ارزش معرفت‌شناختی عقل در حوزهٔ معرفت دینی و اتکا بر نقل و ظاهرگرایی در فهم آیات و روایات، از دایرهٔ توحید ذاتی و صفاتی خارج شده‌اند و همین رویکرد که ماحصل فروکاستن جایگاه عقل در مبانی فکری آنان است، موجب گرفتار شدن این فرقه در دام تعارضات اساسی در این حوزه شده است.

کتاب از یک مقدمه و شش فصل و نتیجه‌گیری و منابع تشکیل شده است که عبارت‌اند از:

فصل مقدماتی: سلفی‌ها چه کسانی هستند؟

فصل اوّل: چگونه یک سلفی شدم؟

فصل دوم: سلفی‌گری جهادگرا؛ از راه دشوار رسیدن به آن تا خروج مطمئن از آن

فصل سوم؛ در جست‌وجوی «راه سوم» سلفی‌گری

فصل چهارم: از قلب سلفی‌گری به‌سوی بیرون

فصل پایانی؛ پرسش‌های هویت، بحران و دگرگونی

در مورد کتاب نیز به چند نکتهٔ مهم اشاره می‌شود:

یکی از موارد مهمی که در کتاب موردتأکید قرار گرفته است، استمرار افراط‌گرایی در جهان حدّاقل تا سال ۲۰۴۰ میلادی است؛ بنابراین، ضرورت دارد که همچنان اندیشمندان و محققان در این زمینه پژوهش‌های مختلفی را که در راستای آینده‌پژوهی صورت می‌گیرند، داشته باشند.

یکی از کشورهایی که به‌شدت نگران افزایش افراط‌گرایی است، آلمان است. آلمان و به‌ویژه اشتوتگارت، به مقصد اصلی جریان‌های افراطی اسلامی تبدیل شده است و لذا آلمان عمیقاً احساس ترس از افراط‌گرایی می‌کند.

آلمان (به دلیل ترس از افراط‌گرایی) از کشورهای پیش‌گام در تحقیقات مربوط به افراط‌گرایی به‌ویژه در جهان اسلام است. درحقیقت، مؤسسهٔ فردریک ایبرت برای مقابله با افراط‌گرایی راه‌اندازی شده است.

یکی از نوآوری‌های مهم کتاب، نگریستن از منظر جامعه‌شناسی هویت به سلفی‌ها، به‌ویژه سلفی‌های تکفیری است که توسط نویسندهٔ کتاب، دکتر ابورمان که استاد دانشگاه ملی اردن است، انجام شده است.

یکی از نوآوری‌ها و اقدامات مهم دکتر ابورمان در این زمینه، مصاحبه با سلفی‌گرایانی است که از این جریان جدا شده‌اند؛ کاری که تقریباً مشابه نداشته و این اقدام، کتاب را در حدّ بالایی برجسته کرده است. بیشتر کتاب‌ها درمورد سلفی‌گری، از بیرون به نقد آن پرداخته‌اند، درحالی‌که این کتاب سلفی‌گرایان را از زبان خودشان توصیف و معرفی می‌کند.

اصولاً مطالعات هویت و یا «هویت‌شناسی» از مطالعات بسیار مهم در فهم اجتماعی است؛ این مطالعات نقش اساسی در آینده‌پژوهی و برنامه‌ریزی برای سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی‌های بعدی است؛ بنابراین، بررسی علت‌های هویتی گرایش به سلفی‌گری مسئلهٔ مهمی است که می‌تواند سیاست‌گذاران و سیاست‌پژوهان را نسبت به خلأهای مهم در این حوزه آگاه سازد.

استفاده از دستاوردهای این کتاب درمورد خلأهای هویتی که جریان‌های سلفی برای یارگیری از آن‌ها استفاده می‌کنند، می‌تواند متولیان امر در جمهوری اسلامی ایران را راهنمایی کند که به آن خلأها توجه کرده و از ایجاد جریان‌های افراط‌گرا در کشور و سایر کشورهای منطقه که ایران در آن‌ها به‌نوعی دارای نفوذ است، جلوگیری کند.

خوانندگان گرامی بدانند علی‌رغم آنکه نویسندهٔ کتاب سعی کرده تا حدّ زیادی از سوگیری‌های ایدئولوژیک دوری کند؛ اما به‌هرحال گاهی در عبارات و ادبیات مختلف، این جهت‌گیری نمایان شده است؛ مثلاً در جهت‌گیری‌های منفی نسبت به جریان اخوان المسلمین این موضوع به‌وضوح دیده می‌شود.

امیدواریم ترجمهٔ این کتاب گامی در جهت شناخت هرچه بیشتر و عمیق‌تر جریان سلفی‌گری در جهان اسلام باشد.

مترجمان از همکاری و حمایت جناب آقای دکتر صفایی‌نژاد مدیر محترم «انتشارات صاد» که با انتشار این کتاب نقش مهمی در انتقال تحقیقات انجام‌شده به خوانندگان ایرانی دارد، بسیار سپاسگزار هستند.

بدیهی است که تلاش شده است ترجمه به شکل روان و قابل‌فهم باشد. امیدواریم که در این زمینه نیز کتاب موفقیت لازم را کسب کرده باشد.

حسن بشیر،

عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق (ع)

امیررضا تمدن؛

دانشجوی دکترای فرهنگ و ارتباطات

منابع

منابع فارسی

استراوس، کلود لوی، (۱۳۷۶)، اسطوره و معنا، ترجمهٔ شهرام خسروی، تهران: نشر مرکز.

فیاض، ابراهیم، (۱۳۸۱)، تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات بر پایهٔ مکتب تولید و مبادلهٔ معنا: نگاهی مردم‌شناختی ارتباطی، رسالهٔ دکترای چاپ‌نشده، دانشگاه امام صادق (ع).

گولد، جولیدس، (۱۳۷۶)، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمهٔ محمدجواد زاهدی‌مازندرانی، تهران: مازیار.

مهدیزاده، سیّدمحمد، (۱۳۸۷)، رسانه‌ها و بازنمایی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، دفتر مطالعات و توسعهٔ رسانه‌ها.

ویکی‌پدیا

هاتف، وبلاگ مرد سفر، (۱۳۸۶)، سلفیه، وهابیت، رشیدرضا، (۱۱ آذر، ۱۳۸۶)، www.mardesafar.blogfa.com/post_۶۴.aspx

منابع عربی

ابن‌اثیر، (۱۳۵۷ ه. ق)، اللباب فی تهذیب الانساب، القاهره.

ابن‌فارس، (۱۳۶۸ ه. ق)، معجم مقایس اللغة، مادهٔ سلف، تحقیق عبدالسلام هارون، القاهره.

_ البوطی، محمدسعید، (۱۳۸۳)، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمهٔ حسین صابری با مقدمه‌ای از واعظ‌زاده‌خراسانی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

_ التهانوی، محمدعلی الفاروقی، (۱۹۶۳)، الکشاف: موسوعة اصطلاحات العلوم الاسلامیة، بیروت: خیاط.

_ المعجم الوسیط، (۱۹۶۰)، باشراف: عبدالسلام هارون، ماده سلف، القاهره.

منابع انگلیسی

Chandler, D. (۱۹۹۴) Semiotics for Beginners: [www document]: http://www.aber.ac.uk/media/documents/s۴b/semiotic.html.۲۰۰۲.

Silverman, K. (۱۹۸۳) The Subject of Semiotics, New York: Oxford University Press.

پیشگفتار

جنبش‌های سلفی در طی دهه‌های گذشته، با وجود آنکه پدیدهٔ جدیدی نبوده، شاهد جهش چشمگیری بوده است؛ به‌طوری‌که در پی ایجاد تحول بزرگی که برای آن‌ها رخ داد، منجر به مشارکت آن‌ها در امور سیاسی شد و این اتّفاق از زمان ظهور پدیده‌ای که بهار عربی نامیده می‌شود، آغاز شد و آنان را به‌سوی اعلام برنامه‌های سیاسی‌شان سوق داد. جریان سلفی‌گری، عمدهٔ توجه رسانه‌ها را به خود معطوف کرد و آن پس از افزایش بسیج عمومی گروه‌های سلفی جهادگرا از سرتاسر دنیا برای مبارزه در سوریه بود. با وجود این مطلب، گاهی رسانه‌ها حقیقت این جنبش‌ها، یعنی ثابت و یک‌دست‌نبودن آن‌ها را به‌خوبی نشان نمی‌دهند.

و این در حالی است که تعداد اندکی از مطالعات و پژوهش‌ها به پیشینهٔ اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی‌ای که اعضای گروه‌های سلفی، به‌نوعی برآمده از آن بوده و آنان را به عضویت در این گروه‌ها می‌کشاند، پرداخته‌اند؛ به همین دلیل، این کتاب بررسی پیش‌گامانه‌ای در زمینهٔ سلفی‌گری ارائه می‌دهد؛ به‌طوری‌که دکتر محمد ابورمان، در تحلیل‌هایش پیوسته روشی اتخاد کرده که مبتنی بر مصاحبه و گفت‌وگوهای متعدد با سلفی‌های اردن است تا از این طریق بتواند به انگیزه‌ها، ارزش‌ها، اعتقادات و نگرش‌های آنان پی‌ببرد.

ابورمان در این اثر، ارزش‌های اعضای جنبش‌های سلفی را به‌طور مستقیم و بدون واسطه از خود آن‌ها بیان کرده و نتیجه‌گیری‌هایش را به‌جای آنکه همچون یک ناظر بیرونی از این جریان‌ها ارائه کند، مستقیماً ازطریق دیدارهای رودررو حاصل کرده است. اکثر افرادی که مؤلف با آنان به مصاحبه پرداخته، نه از بزرگان سلفی‌گری، بلکه از میان افراد عادی بوده که قاعدهٔ هرم را تشکیل می‌دادند.

درنتیجه، نویسنده نمونه‌ای از فهم پیچیدگی‌های سلفی‌گری و رویکردهای مختلف آن را نشان می‌دهد.

از زمینه‌های متعدد کاری مؤسسه فردریک ایبرت در عمان، بحث اسلام سیاسی است که به‌منظور روشن‌سازی رویکردهای گوناگون و جریان‌های جنبش‌های اسلامی و ایجاد یک گفتمان آموزش‌محور در این زمینه مورد واکاوی قرار می‌گیرد. به همین منظور، در سال ۲۰۰۷ سلسله آثاری پیرامون اسلام سیاسی منتشر کردیم که هدف از آن آثار، فراهم‌ساختن آگاهی‌هایی دانشگاهی در این زمینه و درعین‌حال، قابل‌فهم و دسترسی باشند.

از همان زمان، مؤسسهٔ فردریک ایبرت هشت کتاب دیگر در این زمینه منتشر کرد که دامنهٔ انتشار وسیعی پیدا کرد. علاوه‌برآن، مؤسسه فردریک ایبرت از همهٔ کشورهای منطقه کارشناسانی را دعوت می‌کند تا پیرامون تحولاتی که جهان عرب در زمینهٔ احزاب و جنبش‌های اسلامی شاهد آن است، بحث و گفت‌وگو کنند.

مؤسسه فردریک ایبرت، مؤسسهٔ سیاسی آلمانی است که در اردن از سال ۱۹۸۶ فعّالیت می‌کند؛ این مؤسسه در زمینهٔ تقویت ارزش‌های دموکراسی اجتماعی (مشارکت مدنی) در تمام دنیا تلاش می‌کند. مؤسسه فردریک ایبرت با بیش از ۹۰ نمایندگی در سراسر دنیا فعّالیت‌های مختلفی را در موضوعات گوناگون سازمان‌دهی می‌کند؛ ازجمله این فعّالیت‌ها می‌توان به راه‌اندازی و تشویق اتحادیه‌های کارگری و حمایت از حقوق کارگران، پرورش توانمندی‌های مردمان کشورها، حمایت از حقوق بشر و موضوعات متعدد دیگر اشاره کرد.

گروه فردریک ایبرت عمان، نهایت قدردانی خود را از مؤلف این کتاب، دکتر محمد ابورمان به‌جای می‌آورد که با خبرگی و تلاش پیوستهٔ خود در زمینهٔ اسلام سیاسی، نقش بزرگ و بی‌بدیلی در راستای طرح و بحث این موضوع مهم ایفا می‌کند.

همچنین از شما خوانندگان عزیز به دلیل توجه نسبت به آثار و محصولات علمی این مؤسسه کمال قدردانی را داشته و امیدواریم کتاب «من یک سلفی هستم»، در زمینهٔ شناخت جنبش‌های سلفی بر دانش و بصیرت شما بیفزاید.

پیشکش به پدر و مادرم؛ امید است این تلاش اندک به‌منزلهٔ میوه‌ای باشد در برابر آنچه شما با رنج و خستگی کاشته‌اید... .

آنیا فیلرشوک

مدیر مؤسسه فردریک ایبرت،۷ شعبهٔ اردن و عراق

تقدیر و سپاس

اگر کمک‌های بزرگ برخی افراد و مؤسسات نبود، هرگز نمی‌توانستم این پژوهش را به فرجام رسانده و این کتاب را به مرحلهٔ انتشار برسانم؛ در صدر این مؤسسات، مؤسسه فردریک ایبرت آلمان و شعبهٔ عَمان این مؤسسه قرار دارد. همچنین، مدیر فعّال و خستگی‌ناپذیر این مؤسسه، سرکار خانم آنیا فیلر چوک که از هیچ تلاش و حمایتی در خلال انجام این پژوهش و پژوهش‌های گذشته دریغ نورزید؛ از ایشان و همهٔ کارکنان مؤسسه، میس، اسراء، علیا و بتول کمال قدردانی و تشکر را دارم.

همچنین از مرکز پژوهش‌های استراتژیک دانشگاه اردن به دلیل ایجاد محیطی مناسب و انجام حمایت‌های معنوی و لجستیکی کمال قدردانی را دارم که هرگونه پشتیبانی ممکن را از ما به‌عمل آورد؛ به‌علاوه، از مدیر این مرکز، دکتر موسی شتیوی و همچنین از نیروهای اداری و هنری حاضر در آن، محمد سلامة، احمد سعدالدین و رانیا مشعل کمال تقدیر و تشکر را به‌جای می‌آورم.

طبق معمول، این کتاب نیز همانند دیگر کتاب‌هایم، دربرگیرندهٔ سپاس‌های فراوان از جناب حسن ابوهنیه، دوست گران‌قدر و همکارم در این حوزهٔ معرفتی و پژوهشی است؛ وی در این کار قدم‌به‌قدم با من همراه بود و مطالعات و افکارش را با من به‌اشتراک می‌گذاشت و حتّی در اتمام و آماده‌سازی کار نیز مشارکت داشت. او تلاش و وقت ارزشمندی را در جهت ارائهٔ پیشنهادها و نقطه‌نظراتش صرف کرد که از آن‌ها حظّ وافر برده و در پیشرفت دیدگاه روشی من نقش بسزایی داشت.

همچنین از دوست خوبم جناب دکتر حسن البراری تقدیر و سپاسگزاری می‌کنم که ترجمه و بازنویسی کتاب را برعهده گرفت و به بیان برخی نکات و پرسش‌ها پرداخت.

همچنین، به‌طورکلی، از دوستان سلفی خود که ازطریق ارتباطات و رابط‌هایشان و همچنین شناختشان از محیط سلفی، مأموریت مرا تسهیل کردند، سپاسگزاری می‌کنم. البته شایان ذکر است تشکر ویژه‌ای از رئیس جمعیت کتاب و سنّت، جناب زاید حماد و رئیس جمعیت اعتصام، جناب هشام الزعبی به‌عمل آورم. به‌علاوه، قدردانی ویژه‌ای از دوست پژوهشگر و نویسنده‌ام، جناب اسامة شحاده دارم، زیرا در هر زمان سؤال و ابهامی درمورد شخصیت‌های سلفی داشته و یا جویای اتّفاقات خاصی که در محافل اجتماعی آن‌ها رخ داده، بوده‌ام، به وی مراجعه می‌کنم.

ازسوی دیگر، عاملی که اهمیت آن کمتر از عامل اوّل نبود، اینکه برخلاف تعداد بسیار زیاد پژوهش‌ها، نوشته‌ها و ادبیات نظری پیرامون وضعیت سلفی‌گری، به‌ویژه در دوران اخیر که با ظهور و بروز سلفی‌گری به شیوه‌ای آشکار و روشن در عرصهٔ سیاسی و اجتماعی جامعهٔ عرب همراه است و همچنین روشنگری رسانه‌ها پیرامون آن و آمیخته‌شدن آن با تعاملات سیاسی مسالمت‌آمیز و غیرمسالمت‌آمیز، به این نکته پی‌می‌بریم که ما در بررسی پدیدهٔ سلفی‌گری، همچنان نیازمند رویکردهای سیستماتیک دیگری برای درک عمیق‌تر از پدیدهٔ انتشار و افزایش سلفی‌گری هستیم؛ لازمهٔ این امر، نزدیک‌شدن میدانی، بیش از اکتفاکردن به زبان سلفی‌گری و جامعهٔ سلفی و روایت این جنبش‌ها و این افراد از خودشان است؛ به‌گونه‌ای که به شیوهٔ مستقیم، جواب‌های آن‌ها را در پاسخ به سؤالات پژوهشی، سیاسی، رسانه‌ای و حتّی در حوزهٔ اجتماع بشنویم.

چه‌بسا شکاف فعلی میان سلفی‌ها و نخبگان سیاسی و رسانه‌ای در جوامع عرب، یکی از علت‌های مهم در وضعیت نفی و دورراندن متقابلی است که امروزه شاهد آن هستیم؛ به‌طوری‌که نگاه یک سلفی به سیاست و جامعه و جریان‌های سیاسی مختلف دیگر، این است که آنان از مسیر صحیح اسلامی منحرف بوده و یا به شکل یک دشمن به آن‌ها نگاه می‌کند؛ طرف مقابل نیز به سلفی‌ها به‌عنوان یک پدیدهٔ عجیب‌وغریب و پیچیده می‌نگرد که در برابر هرگونه پیشرفت و تحول مقاومت کرده و با همهٔ اَشکال مدرنیته مخالف‌اند.

به‌نظر می‌رسد در اینجا تعارضی وجود دارد، اینکه هم سلفی‌ها و هم «دیگران»، در یک جامعه و چه‌بسا در یک خانواده زندگی می‌کنند؛ اما بااین‌وجود، زبان گفت‌وگو و ارتباط در بسیاری از مواقع کم‌رنگ می‌شود. در بسیاری مواقع، برخی دوستانم را ملاقات کرده‌ام که دارای برادرانی با رویکرد سلفی هستند؛ اما اظهار می‌دارند که نمی‌توانند آن‌ها را درک کرده و با ایشان تعامل کنند و حتّی از افکار و رفتارهای آن‌ها تعجّب می‌کنند و این اشکالی است که می‌تواند تقلیل یابد. همچنان که در ادامه و به هنگام بیان یکی از زوایای اصلی مسئله، از این مطلب سخن خواهیم گفت که بحران هویت در جوامع عربی و مسلمان که همچنان از آشفتگی و تنش در ساخت معادله‌ای مطمئن _ البته اگر این تعبیر صحیح باشد_ میان دین و میراث گذشتگان (سنّت) و الزامات مدرنیته و مقتضیات زمانه و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم رنج می‌برند؛ اما این پدیده (بحران هویت) به واضح‌ترین شکل ممکن، خود را در سلفی‌گری نشان می‌دهد که با لباس حمایت و دفاع از دین در مواجهه با چالش‌ها و تهدیدات قرار دارد.۸

مقدمهٔ کتاب

زمانی‌که کار برروی این کتاب را آغاز کردم، نگرانی شدیدی مرا فراگرفت: آنچه را در گذشته با دوستم حسن ابوهنیة با جسارت تمام در کتاب «راه‌حل اسلامی در اردن: اسلام‌گرایان، حکومت، دموکراسی و امنیت»۹ ارائه داده بودیم، مجدداً در این پژوهش تکرار کنم؛ به‌ویژه فصل‌هایی از آن که راجع به سلفی‌ها در اردن و انواع و طیف‌های مختلف آن‌ها سخن می‌گوید. ما در آن کتاب سیر تحول سلفی‌گری و همچنین برجسته‌ترین منزلگاه‌ها، ویژگی‌ها و شخصیت‌های آن و همچنین گفتمان ایدئولوژیک سلفی‌گری را بررسی کرده بودیم.

اما ایده‌ای که این کتاب بر مبنای آن شکل گرفت، دیدگاه روشی سیستماتیک و رویکرد معرفتی متفاوتی نسبت به کتاب اوّل دارد. این اتّفاق در انتقال از روش توصیفی_تحلیلی در بررسی تحول این جنبش‌ها و گفتمان ایدئولوژیک و نقش اجتماعی آن‌ها به روش تحلیل مستمر از درون و پویا خود را نشان داد؛ علت این امر آن است که سلفی‌ها دیدگاهشان را براساس نگاه «خود» و «دیگری» مطرح می‌کنند؛ مقصود از دیگری در اینجا، هرچیز متفاوتی است، به دیگر بیان، هر چیزی که در دایرهٔ «خود» نباشد، «دیگری» است؛ اعم ازآنکه یک شخص یا یک تفکر یا یک جامعه و یا یک گروه باشد و خواه اینکه اسلامی باشد یا نباشد.

بااین‌وجود، نگرانی ازاینکه همان پژوهش گذشته عیناً تکرار شود، در نخستین مرحلهٔ پژوهش تا قبل از بازگشت دوباره به محافل سلفی در اردن همچنان در من پابرجا بود. سؤالی که همیشه در من وجود داشت این بود: چه تفاوتی میان آنچه پژوهشگران و محققین از پدیدهٔ سلفی‌گری و سلفی‌ها بیان می‌کنند با تصویری که سلفی‌ها از خود ارائه می‌دهند وجود دارد؟ علی‌القاعده نتیجهٔ این دو یا باید دقیقاً یکسان بوده و یا بسیار به‌هم نزدیک باشد؛ همان تعریف موجود از سلفی‌ها: گروه‌ها و مجموعه‌هایی که ایدئولوژی و افکار مخصوص به خود را داشته و به ایفای نقش‌هایی مشخص در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی می‌پردازند.

با گذشت زمان، این نگرانی (تکراری‌بودن پژوهش) در من کم‌کم رو به افول نهاد تاآنکه درنهایت ازبین رفت و این اتّفاق پس‌ازآن بود که دو عقیدهٔ اصلی و اساسی در من پدید آمد:

اعتقاد اوّل این بود: ما در برابر یک پدیدهٔ ثابت و غیرمتحرک قرار نگرفته‌ایم، بلکه دیدگاه سلفی‌گری یک دیدگاه متغیر و در حال حرکت است؛ چه در حوزهٔ تحولات فکری و چه در حوزهٔ اقدامات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و چه حتّی در حوزهٔ تداوم استحکام وضعیت درونی جریان‌ها و مجموعه‌های سلفی. تا جایی که یکی از چیزهایی که مرا غافل‌گیر کرد آن بود که (در این پژوهش) شناخت من نسبت به گروه‌ها و مجموعه‌های سلفی، قدیمی شده بود؛ درحالی‌که فقط چند سال از دیدار من با این جریان‌ها و پیگیری‌های علمی من نسبت به آن‌ها گذشته بود!

اعتقاد دوم که ازطریق تحقیق و مصاحبه و گفت‌وگوی مستقیم با سلفی‌ها شروع به ریشه‌دواندن و عمق‌یافتن در من کرد این بود: برخلاف چیزی که در نگاه اوّل نسبت به وجود تشابه و اطلاعات تکراری در کتاب «روش حل اسلامی» و کتاب حاضر درمورد گروه‌ها و جنبش‌های سلفی اردن به‌نظر می‌رسد؛ اما این دو کتاب تفاوت‌های اساسی دارند، زیرا در وضعیت کنونی، چشم‌انداز روشی بسیار مهم است، زیرا ما را در برابر جزئیاتی دیگر و موضوعاتی جدید برای فهم وضعیت سلفی‌گری قرار داده و سؤالات جدیدی را در پژوهش و تحقیق مطرح می‌کند؛ در نتیجه، ارائهٔ تجربه سلفی‌گری به‌وسیلهٔ افرادی که در درون آن قرار دارند به ما این امکان را می‌دهد فهم بهتری از ساختار روان‌شناختی و اجتماعی درونی و مکانیسم‌های سازگاری، تفکر و خودتحلیلی سلفی‌گری داشته باشیم و همچنین در فهم تحولات و دگرگونی‌هایی که در یک وضعیت مشابه رخ می‌دهد، ما را به‌گونه‌ای روشن‌تر از صاحبان و خود افراد آن‌ها یاری می‌رساند.

در خلال انجام این پژوهش اتّفاقی برایم افتاد که اهمیت این تحقیق را در نظر من بالاتر برد و درمورد وجود آنچه «شکاف معرفتی» میان سلفی‌ها و گروه‌های اجتماعی و به‌ویژه نخبگان سیاسی و رسانه‌ای نامیده می‌شود، مطمئن شدم. این حادثه زمانی بود که در یکی از مؤسسات مدنی مهمان بودم تا در اختتامیهٔ یک برنامهٔ کارگاهی جهت توانمندسازی جوانان، برای تعدادی از جوانان ممتاز سخنرانی کنم. موضوع سخنرانی، جنبش‌های سلفی در اردن بود که شامل گروه اخوان المسلمین، حزب تحریر، سلفی‌ها و رویکردهای (جریانات) مختلف دیگر بود.

آنچه توجه جوانان را به سخنانم جلب کرد و درعین‌حال سبب تعجّب آنان بود، سخن‌گفتن من از رویکردهای سلفی بود. در خلال سخنرانی‌ام مجبور شدم بارها به دلیل تعجّب حضار، این نکته را یادآور شوم که من صرفاً افکار و دیدگاه‌های این گروه‌ها را نقل کرده و آن‌ها را تأیید یا رد نمی‌کنم و این را بر عهدهٔ حاضران می‌گذارم؛ اما برخی حاضران به‌شدت اصرار کردند تا موضع و نظر شخصی خود را راجع به این جریان‌ها و رویکردهای مختلف اعم از ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های اسلامی در اردن بیان کنم. به‌گونه‌ای بسیار مختصر پاسخ دادم که من نه خودم را در زمرهٔ اسلام‌گرایان می‌دانم و نه در زمرهٔ سکولارهایی که مخالف دین و نقش‌آفرینی آن هستند، بلکه خودم را به افکاری که اندیشمند اردنی (فهمی جدعان) مطرح می‌کند، نزدیک می‌دانم؛ به‌ویژه آنچه وی در کتابش در مطلبی با عنوان «آخرین راه نجات: سخنی در وعده‌های اسلام‌گرایان، سکولارها و لیبرال‌ها» بیان می‌کند. فهمی جدعان نزدیک به خط (رویکرد) «سکولاریسم محافظه‌کار» است که در طی سال‌های اخیر در ترکیه ازطریق حزب عدالت و توسعه ظهور و بروز یافته است؛ به‌صورت دقیق‌تر، آن رویکردی که درمورد نقش دین در دو حوزهٔ عمومی و خصوصی است و یا به تعبیر فهمی جدعان، ترکیبی از اسلام‌گرا، سکولار و لیبرال۱۰ است! [و من خود را به این فکر نزدیک‌تر می‌دانم.]

ناگهان با اعتراض یکی از حاضران مواجه شدم که گفت:

«این نظر، مخالف دیدگاه اسلام است، زیرا قرآن کریم می‌فرماید: الْیَوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکمْ نِعْمَتِی وَ رَ‌ضِیتُ لَکمُ الْاسْلَامَ دیناً.۱۱ بنابراین، سکولاریسم در اسلام وجود ندارد و اسلام یک نظام متکی به خود بوده و هیچ نیازی به سکولاریسم و لیبرالیسم برای تکامل خود ندارد.»

از حاضران در مجلس سؤال کردم که آیا با نظر او موافق‌اند یا خیر. پاسخ‌ها یا مثبت بود و یا سکوت. به آن‌ها گفتم:

«پس اجازه دهید بقیهٔ سؤالات را رها کرده و باهم به بررسی همین دیدگاه بپردازیم.»

به او (فرد معترض) گفتم:

«بگذار تا من هم با تو هم‌نظر شوم که اسلام یک نظام کامل است و سکولاریسم در اسلام وجود ندارد و این بدین معناست که باید به اسلام اکتفا کرده و به فلسفه‌های غربی رجوع نکنیم. بگذار تا با تو در این اندیشه پیش بیایم تا به نتایج منطقی مترتب بر آن برسیم. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: و من لَم یَحکُم بِما أنزَلَ اللهُ فأولئک هم الکافرونَ.۱۲ و در آیهٔ دیگری به‌جای الکافرون، الظالمون می‌گوید۱۳ و در جای دیگری الفاسقون۱۴ آورده است. همچنین خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: أَفَحُکمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکمًا لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ۱۵ و همچنین می‌فرماید: وَ مَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ.۱۶ و آیات فراوان دیگری که بر لزوم اجرای دین اسلام و عدم‌اجازهٔ ترک و روی‌گردانی از آن تأکید می‌کند و همچنین بر اینکه هرگونه حکمی برخلاف موازین دین، مانند کفر و طاغوت، خارج از دایرهٔ دین است. آیا موافقی؟»

پاسخ داد:

«بله.»

از حاضران نیز همین سؤال را پرسیدم و آن‌ها پاسخ مثبت داده و البته چند نفری سکوت اختیار کردند. در ادامه پرسیدم:

«حالا تکلیف حاکمان و حکومت‌های عربی کنونی که برطبق آنچه خداوند نازل کرده حکم نمی‌کنند، چیست؟ آیا این کفر و گمراهی نیست؟!»

سکوتی بر سالن حکم‌فرما شد؛ برخی از حاضرین سخن مرا تأیید کردند، برخی دیگر گفتند:

«حکومت این‌ها اسلامی نیست؛ اما ما علیه حاکمان حکم صادر نمی‌کنیم.»

گفتم:

«پس به دایرهٔ سلفی‌گری جهادگرا خوش آمدید! در عرض چند دقیقه نیمی از مسیر را طی کردید و راجع به بقیه‌اش آن‌چنان اختلاف‌نظر نداریم!»

آنچه از این واقعه می‌خواستم بیان کنم این است که راه رسیدن به سلفی‌گری و جهادگرایی رادیکال، راه دشوار و عجیب‌وغریبی نیست (همان‌طورکه نشانه‌های تعجّب در حاضران در ابتدا آشکار شد)، بلکه برعکس، مسیری بسیار هموار و قابل‌وصول است و در هر لحظه‌ای از روز ممکن است در ابتدای این مسیر قرار گرفته باشیم؛ مثل زمانی‌که در حال گوش‌دادن به صحبت‌های امام‌جمعه‌ای هستیم که از «حتمی‌بودن راه‌حل اسلامی» می‌گوید، یا استاد درس دینی که از «مکاتب فکری معاصر» که از مسیر اسلام منحرف شده‌اند سخن می‌گوید، یا از زبان یک معلم مدرسه، یا از واعظی در مسجد و یا حتّی از زبان مهندس یا پزشکی متدین، حتّی ممکن است از زبان نویسنده‌ای که معتقد به تعلق آینده به اسلام و یا انحطاط تمدن‌های غربی در دوران معاصر به لحاظ روانی و نظام ارزشی و... است.

سلفی‌ها به‌هیچ‌وجه همان غربی‌ها و یا غرب‌زده نیستند. حتّی اگر بگوییم وضعیت فراگیر و بادوامی از «بازگشت به گذشته» در جهان عرب وجود دارد، اغراق نکرده‌ایم. اگر سلفی‌گری در گذشته به‌مثابهٔ فرهنگ دینی رایج در بسیاری از کشورهای خلیج [فارس] بوده است؛ اما امروزه وضعیت پایدار و قدرتمندی است که در سایر جوامع عربی نیز رواج یافته است؛ جوامعی که سکولاریسم و فرهنگ‌سازان آن از بازگشت به گذشته و تنگ‌نظری توأم با گسترش اسلام رنج می‌برند؛ همان چیزی که طی سالیان گذشته بخش قابل‌توجهی از آن «برچسب سلفی‌گری» به خود گرفته است.

این گسترش سلفی‌گری، ما را به یاد عبارتی جالب از یکی از شیوخ سلفی‌گری در مصر، یعنی ابواسحاق الحوینی می‌اندازد. وی هنگامی‌که تعجّب اهالی رسانه و نخبگان فرهنگی در مصر را از حضور سلفی‌گری پس از انقلاب ۲۵ ژانویه ۲۰۱۱ تقبیح کرد، گفت:

«از ما می‌پرسند: قبل‌ازاین کجا بودید؟! پاسخ ما به آن‌ها این است: شما در زحل بودید و مردم را در پایین خودتان نمی‌دیدید!»۱۷

اثبات این امر نیاز به تلاش زیادی ندارد؛ هنوز چند ماهی از تأسیس حزب سلفی نور۱۸ نگذشته بود که سلفی‌ها درگیر میدان رقابت انتخابات قانون‌گذاری در مصر شدند و احزاب ریشه‌داری همچون حزب وفد را که یکی از بزرگ‌ترین و قدیمی‌ترین احزاب مصری بود، شکست دادند.۱۹ یا زمانی‌که به جوامع عربی امروز نگاه کنیم، سلفی‌ها را مؤثرترین [گروه] در حکومت‌های عربی خواهیم یافت. سلفی‌گری، فرهنگ قدرتمندی در جهان عرب است که به رویکردهای دیگر نیز تسرّی یافته است؛ تا جایی که یکی از پژوهشگران متخصص در زمینهٔ جنبش‌های اسلامی در مصر (حسام تمّام) کتابی با موضوع «سلفی‌شدن اخوان المسلمین»، یعنی انتشار افکار سلفی‌گری در درون گروهی اسلام‌گرا و ریشه‌دار و گسترده همچون گروه اخوان المسلمین۲۰ تألیف کرده است. نکته‌ای که باید به آن توجه کرد، این است که این گروه‌ها و مجموعه‌ها و جریان‌ها این‌گونه نیست که [صرفاً] عنوان سلفی‌گری را منتشر کنند، بلکه آنچه بیشتر اهمیت دارد، همانا انتشار افکار و تصورات و فرهنگ سلفی‌گری در جوامع عربی و مسلمان امروز است.

سلفی‌گری امری نوظهور و یا جنگی دینی نسبت به جوامع و فرهنگ عربی ما نیست، بلکه جریان گسترده‌ای است که میراث فقهی، فکری و تبلیغی خود را دارد و در طی قرن‌ها و زمان‌ها دارای اندوخته‌ای از کتب و فتاوا و اندیشه‌های دینی پیوسته است. سلفی‌گری صرفاً یک رویکرد فقهی و فکری نیست، بلکه قبل‌ازآن [رویکردی] عقیدتی است که پیروزی بزرگی بر سایر جریان‌های اسلامی یافته و در جای‌جای جهان عرب رواج یافته است؛ علاوه‌برآن، سلفی‌گری وضعیتی مشابه امروز را ترسیم می‌کند که در گوشه‌کنار زندگی عربی حضور چشمگیر دارد.

بنابراین، مأموریت و وظیفهٔ این پژوهش، نزدیک‌شدن به «جامعة سلفی» و نزدیک‌ساختن آن به [ذهن] خواننده از رهگذر روایت‌های خودشان و به روشی است که اساساً بر پایهٔ گفت‌وگوهای خصوصی با افراد و شخصیت‌های آن‌هاست؛ همان کسانی‌که منتسب به سلفی‌گری بوده و آن [جریان] را نه فقط از نظر معرفتی، بلکه حتّی از نظر رفتاری و فرهنگی می‌سازند. ما در برابر رویکردی قرار گرفته‌ایم که فکر و فرهنگ و رفتار و عمل را درهم می‌آمیزد. [امروزه] سلفی‌گری در ارزش‌های بلند و والای خود و همچنین مواضع و افکار مخصوص خویش قرار دارد و میان امر دینی _برطبق روش سلفی_ و جزئیات حیات روزمره‌اش ارتباط ایجاد می‌کند. این روش، همان روشی است که دیدگاه سلفی برای خود، جریانش، جامعه، حکومت و همهٔ جوامع عرب و مسلمانی که در نگاه سلفی‌گری در دامنهٔ «امت اسلامی» قرار گیرند، برمی‌گزیند؛ وضعیت در برخورد با جهان و مذاهب و مکاتب دیگر نیز چنین است.

ما در مصاحبه با شخصیت‌ها، ضرورتاً افراد مؤثر و مشهور و بانفوذ در جریان [سلفی‌گری] را انتخاب نکردیم، [تعمداً] به سراغ رهبران معروف آن نرفتیم، زیرا هدف پژوهش نبود؛ بلکه تا جایی که امکان داشت، سعی کردیم که از این امر دوری کنیم تا فرصتی برای ما فراهم شود که با تجارب انسانی از زندگی روزمره که ناشی از التزام به سلفی‌گری است و تجلی آن در افکار، زندگی و مواضع آن‌هاست آشنا شویم و اینکه از «درون» به جریان سلفی‌گری آگاهی یابیم. اما رهبران معمولاً پس‌ازآنکه به مراحل بالاتر می‌رسند، در بیان جزئیاتی که [به نقل آن‌ها] مایل نیستند، صراحت نداشته و یا حتّی آن‌ها را پنهان می‌کنند تا خویشتن‌داری بیشتری از خود در ظاهر و باطن در برابر رسانه‌ها و مردم و دیگران نشان دهند! البته این بدان معنا نیست که ما در این پژوهش با هیچ‌یک از رهبران و نخبگان این جریان دیدار و گفت‌وگو نکردیم؛ این دیدارها به‌خاطر جایگاه آن‌ها نبوده است، بلکه به این دلیل است که آنچه آن‌ها می‌گفتند، بر عمق دانسته‌های ما در زمینهٔ تجربه سلفی‌گری می‌افزود.

ما در این پژوهش بنا داشته‌ایم که سلفی‌ها را به سه رویکرد اصلی تقسیم کنیم: رویکرد سنّتی، رویکرد جنبشی و رویکرد جهادگرا. هرچند در فصل اوّل نظری این پژوهش، رویکردهای سلفی عربی را به چهار دسته تقسیم کرده‌ایم و رویکرد جامی۲۱ را نیز به آن افزوده‌ایم؛ اما به دلیل آمیخته‌بودن رویکرد سنّتی با رویکرد جامی در اردن در یک سیاق توسط مکتب محمد ناصرالدین البانی، آن دو را در یک رویکرد جای دادیم.

در اینجا ضروی است اشاره‌ای به بحث روشی نیز داشته باشیم. ما فصل اوّل نظری را به بررسی مفصل مفهوم سلفی‌گری و سیر پیشرفت آن و همچنین رویکردهای مختلفش اختصاص دادیم؛ تا جایی که رویکردهای سلفی در اردن را طبق این پژوهش به سه دسته اصلی تقسیم کردیم؛ در خلال این رویکردها، شخصیت‌ها و تجارب را مشخص کردیم، زیرا این تقسیم‌بندی مهم بوده و پایه و اساس این پژوهش است تا فهم بهتر و عمیق‌تری از مثال‌ها و تجارب مطرح‌شده حاصل شود و همچنین مرزهای وسیع مشترک موضوعی [میان این سه رویکرد] کاملاً ادراک شود؛ این امر سبب می‌شود تا تفاوت‌های میان این تجارب و بازخوردهای آن در شخصیت‌ها و هویت‌های سلفی شناخته شود و این تفاوت‌ها در بین کسانی‌که روش جهادی یا سنّتی یا حتّی جنبشی را اتخاذ می‌کنند اثرگذار است. شما نیز این موضوع را در فصل پایانی کتاب همراه من ملاحظه خواهید کرد. می‌دانیم که این تقسیم‌بندی (جهادی، سنّتی و جنبشی) با اعتراضات و ملاحظات موضوعی روبه‌رو می‌شود و آن‌چنان دقیق نیست، در بسیاری از نقاط تداخل وجود دارد؛ اما [بااین‌وجود،] بهترین چیزی است که برای تشخیص و تفکیک رویکردهای مؤثر در دیدگاه سلفی در دسترس است. در اینجا فقط از رویکردهایی سخن می‌گوییم که دارای چند شاخص اصلی باشند:

اوّل، دارای دیدگاه ایدئولوژیک یا شبه‌ایدئولوژیکی باشند که بر آن مجموعه حاکم است.

دوم، آن دیدگاه در یک جریان یا گروه یا مجموعه یا مؤسساتی مشخص تبلور یابد (اجرایی شود) که بیان‌کنندهٔ آن [دیدگاه] باشد؛ بنابراین، شقوق دیگری از حالت سلفی‌گری که دارای حالتی شخصی بوده و یا ایدئولوژی سلفی را به‌عنوان ایدئولوژی خود اختیار نمی‌کنند، در دامنهٔ این پژوهش قرار نمی‌گیرند؛ بنابراین، بسیاری از افکار منتشرشده با نام سلفی‌گری و یا اشخاصی که بخش عمده‌ای از تصور سلفی‌گری را [در دیگران] شکل می‌دهند و یا مجموعه‌هایی درون برخی جنبش‌های اسلامی که سلفی‌گری را بنا می‌کنند، از دامنهٔ این پژوهش خارج‌اند، زیرا دو شاخص اصلی مذکور را دارا نیستند. (داشتن ایدئولوژی سلفی‌گری و اجرای آن توسط یک مجموعه یا گروه یا جریانی مشخص).

[همچنین،] افراد داخل در این پژوهش کسانی هستند که خودشان را با هویت سلفی‌گری، چه در زمان حال (من یک سلفی هستم) و چه در زمان گذشته (من یک سلفی بودم) معرفی کنند تا تجربهٔ شخصی و روایتشان از دوران سلفی‌گری موردبررسی قرار گیرد.

۱. دیدگاه روشمند: جامعه‌شناسی هویت

دیدگاه روشمندی که این پژوهش از آن بهره جسته و بر زاویهٔ دید آن حاکم است، در مشارکت اندیشمندان علوم اجتماعی و روان‌شناسی اجتماعی خود را نشان می‌دهد و به حوزهٔ مطالعات فرهنگی در مبحث «هویت» و آنچه از مفاهیم و اصطلاحات تحول‌یافته در بررسی هویت‌های اجتماعی وجود دارد، نزدیک است؛ چه با استفاده از نظریات علم روان‌شناسی و تعمیم نظریات آن به جامعه و گروه‌ها و چه با استفاده از علم انسان‌شناسی.۲۲

رویکردهای «جامعه‌شناسی هویت» بیشترین سازگاری را با این پژوهش دارند؛۲۳ زیرا پیرامون هویت سلفی تحقیق می‌کند و یا به عبارت دقیق‌تر، راجع به اینکه یک سلفی به دنبال هویت فرهنگی، اجتماعی و سیاسی خود می‌گردد؛ [مثل] من کیستم؟ او کیست؟ چرا من یک سلفی شدم؟ چگونه یک سلفی شدم؟ چه زمانی نسبت به آن متعهد شدم؟ اینکه من یک سلفی هستم چه معنایی دارد؟ چگونه تجربهٔ من با سلفی‌گری تغییر یافت؟ دیدگاه من درمورد خودم و دیگران چیست؟ آن گروهی که من به آن‌ها منسوب هستم چه کسانی هستند؟ چگونه تعلقات شخصی، فکری، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خود را ترتیب و سازمان دهم؟ آیا این پایبندی من به سلفی‌گری است که هنجارهای اجتماعی، رفتاری و سیاسی مرا تعیین می‌کند یا بالعکس؟ و سؤالات متعدد دیگر.

دیدگاه جامعه‌شناسی هویت، ما را در فهم طبیعت [و سنخ] رابطهٔ میان فرد و گروه یا جامعهٔ سلفی که فرد به آن منسوب است یاری کرد. هویت، متشکل از مجموعه مؤلفه‌هایی است که به انسان در دو حوزهٔ فردی و اجتماعی، پیوستگی‌ها یا تعلقاتی اعم از احساس وجود و تعلق‌داشتن و سرنوشت مشترک اعطا می‌کند و این احساسی است که تداوم‌یافتن گروه را تضمین کرده و از موجودیتش حمایت می‌کند. زمانی‌که این احساس ازبین رود، گروه به‌سمت فروپاشی خواهد رفت. مفهوم جامعه‌شناسی هویت بر تعریف و تصور گروه‌ها از خود و شیوه‌های فهم ارتباطاتی که با دیگران ایجاد می‌کند و آنچه درمورد چیستی موجودیتش به آن معتقد است، استوار است؛ یعنی آنچه برای آن [هویت] ضرورت وجودی به‌شمار می‌آید.

بنابراین، هویت، موجودیتش را صرفاً از ذات خود نمی‌گیرد، بلکه از خارج خود نیز آن را اخذ می‌کند؛ یعنی از چیزهایی که از آن [ذات] جداست و نه صرفاً از آنچه به آن متصل است؛ به همین علت، موضوع هویت بدون جدایی و اختلاف‌های موجود در دیگران معنا نمی‌یابد. لذا بدون تمایز و تفاوت که توسط «دیگری» بازنمایی می‌شود، معنایی برای هویت وجود نخواهد داشت. فاصلهٔ میان «من و دیگری» در فهم هویت نقش ایفا می‌کند، چه در بسته‌بودن و چه در بازبودن آن. درحقیقت، معادلات هویت فقط از راه توجه به خود شکل نمی‌گیرند، بلکه ازطریق دیگری نیز محقق می‌شوند.۲۴

در دیدگاه روشی خود بر مجموعه‌ای از مفاهیم و فرضیات اتکا کردیم که به طرح سؤالات مربوط به هویت به ما کمک می‌کند و این امر ازطریق اصول اجرایی زیر محقق می‌شود:

اوّل: سلفی‌گری با «تأکید بر موضوع هویت» به‌مثابهٔ ابزاری دفاعی در مواجهه با جهانی‌شدن و چالش مدرنیته و فشارهای عصر جدید است که ارزش‌ها، فرهنگ و رفتارهایی جوامع سنّتی را درمی‌نوردد و آن‌ها را در مقابل سؤالات گیج‌کننده و دشوار قرار می‌دهد؛ لذا سلفی‌گری، آن زمانی‌که یک سلفی، دیگری را به‌عنوان یک «غریبه» قلمداد می‌کند، در چارچوب «نمونهٔ سنّتی» قرار می‌گیرد؛ برخلاف «نمونهٔ مدرن» که دیگری را به‌مثابهٔ یک «همسان»۲۵ قلمداد می‌کند. همچنین سلفی‌گری تصویری مالامال از دلالت‌ها، نمادها و معانی از «دیگری» شکل می‌دهد و قبل‌ازآن تصویری از خود ایجاد می‌کند که مرجعیت داشته و «دیگری» برطبق آن سنجیده می‌شود.

در این زمینه از نقش‌آفرینی داریوش شایگان استفاده کردیم؛ [به‌ویژه] آنجایی که وی در مقام پاسخ به سؤالات و اشکالاتی که مدرنیته و فرهنگ غربی حاکم بر جوامع سنّتی و محلی ایجاد کرده، برآمده است، زیرا مسیری جدید در تعیین هویت مبتنی بر دین گشود، به‌طوری‌که اساس ایدئولوژی در جنبش‌های بنیادگرای مسلمان را ایجاد کرد؛ به‌این‌ترتیب، هویت اسلامی به‌عنوان یگانه مبنای جامع برای همهٔ امت‌های مسلمان مطرح شد.

شایگان در بحثی با عنوان «مشکل هویت» در کشورهای اسلامی، از حقیقت (طبیعت) رابطه با مدرنیتهٔ غربی و چگونگی تعامل با آن سخن می‌گوید. [وی معتقد است] نخبگان حاکم در کشورهای اسلامی از مدرنیتهٔ غربی [صرفاً] تکنولوژی‌های جدید آن را دیده و آن را به جوامع خود وارد کردند و [درواقع] نوعی نوسازی و نه مدرن‌سازی را به‌وجود آوردند.

هویت در نگاه شایگان به‌مثابهٔ «پوستهٔ دربرگیرندهٔ ایدئولوژیکی است که جوامع ضعیف، در سایهٔ تحولات جهانی از آن استفاده می‌کنند و درواقع جایگزینی برای مدرنیسم جهانی است»؛ درنتیجه تصوری ذاتاً غلط [از هویت] است؛ به‌طوری‌که امتناع از قرائت واقعیت اجتماعی در نزد این جوامع به امتناع از نوشدن و باقی‌ماندن در اندیشه‌های قدیمی معنا می‌شود. این وضعیت با تلاش برای بازگرداندن عصر طلایی تمدن عربی و اسلامی در قرون‌وسطی و اکتفاکردن به آنچه در آن دوران در عرصهٔ علوم و فلسفه تولید شده است، صورت گرفت. به اعتقاد شایگان، وجه ممیزهٔ «تفکرِ بازگشت به گذشته، پرستش نقاط آغازین» است؛ یعنی همان تفکری که مدرنیته را به‌عنوان یک توطئه قلمداد می‌کند.۲۶

در این پژوهش، همچنین از دیدگاه کلود دوبار و [از رهیافت] ماکس وبر نیز استفاده کردیم. آنجایی که وی از فرایند رصد اجتماعی نسبت به کلیّهٔ تغییرات جامعه سخن می‌گوید و به دنبال [توصیف] وضعیتی است که فرد، مشابهت‌های گذشته‌اش (طبقه، حزب مردمی، سندیکا و...) را از دست می‌دهد؛ یعنی گونه‌ای از اجتماع که قدیمی، آسیب‌دیده، معیوب و ضعیف‌شده و در برابر این امر، تنها راه چاره پناه‌بردن فرد به هویت فرهنگی آغازین خود و من نومینالیستی۲۷ و آنچه از روابط ابتدایی خانوادگی و گروهی داشته، است.

کلود دوبار معتقد است: «بحران هویت‌گرایی» و مسائل همراه آن مانند افسردگی، مشکلات عصبی، نوستالژی نسبت به گذشته و «درون‌گرایی»، صرفاً به دلیل داشتن ریشه‌هایی روانی که به دوران کودکی فرد یا زندگی شخصی او بازگردد، نبوده، بلکه دارای چارچوب‌هایی اجتماعی و علل اساسی گوناگون در تاریخ جدید است که به‌صورت شکست‌های مادی و اختلالات در روابط و دگرگونی در خود نمایانگر می‌شود.۲۸

این رهیافت، ما را در ارائهٔ یکی از تفاسیر پیرامون ظهور و گسترش سلفی‌گری و شکل‌گیری آن در سطح افراد (هویت‌های فردی) و گروه‌ها (هویت‌های جمعی) یاری کرد.

دوم: استفاده از مفهوم «بحران هویت» به‌عنوان یکی از مفاهیم افزایش گرایش سلفی‌گری در جهان عرب امروز است؛ به این معنا که سلفی‌گری به‌مثابهٔ احساس تهدیدی نسبت به هویت دینی یا فرهنگی است، یا واکنشی به «مرحله‌ای دشوار» است که برخی جوامع یا افرادی مشخص به آن [مرحله] می‌رسند و در نتیجهٔ آن، به شکل «شکافی در توازن» میان عوامل شکل‌دهندهٔ گوناگون خود را نشان می‌دهد؛ چه آنکه این شکاف، ناشی از علل اقتصادی یا اجتماعی یا سیاسی و یا حتّی نظامی باشد؛ همان‌گونه که کلود دوبار معرفی می‌کند.۲۹

سوم: ترسیم رابطهٔ میان فرد سلفی و گروه یا مجموعهٔ سلفی که فرد به آن منسوب است، به‌عنوان یک «گروه مرجع » یا واحد اجتماعی کوچک‌شده و تعامل وی با آن و نقشی که وی در آن [گروه] در خلال این نظم اجتماعی ایفا می‌کند و همچنین تعامل افراد سلفی (همان کسانی‌که گروه‌ها و مجموعه‌های سلفی را شکل می‌دهند) با جامعهٔ پیرامون خود و مشاهدهٔ اینکه چگونه گروه‌های سلفی با وجود مفاهیم و افکار و ارزش‌های محدودکننده، بر نقش‌های افراد خود و رفتارشان در مقابل سایر افراد و جامعه اثر می‌گذارند و موضعشان در قبال حکومت و قدرت [چیست؟]

در این بخش از پژوهش، از نقش رهیافت «کنش متقابل نمادین»۳۰ و به‌ویژه مکتب شیکاگو و همفکری برجسته‌ترین اندیشمندان آن مانند جورج هربرت مید، ایرفین جوفمان، پیتر برگر و هربرت بلومر استفاده کردیم.۳۱ این رهیافت، فرضیه‌های اصلی و اساسی پیرامون مفهوم هویت را که در تلاش بودند کنش اجتماعی در ضمن الگوی‌های اجتماعی را تفسیر کنند، متحول ساخت و آن را ازطریق فهم مفاهیم زیر دنبال می‌کند:

کنش متقابل نمادین (از طریق زبان، معانی و صورت‌های اجتماعی)، نقش، گروه‌های مرجع و تأثیر سال‌های ابتدایی از زندگی انسان بر تحول وی و مراحل گوناگون آن. این رهیافت به‌طور جدی مبتنی بر مشاهده و ارتباط مستقیم با افراد موردبررسی (ابژه) است.۳۲

یکی از مفاهیم برجسته در این پژوهش، در کنش متقابل نمادین وجود دارد. آنچه در اینجا به ما مربوط می‌شود چیزی است که برخی از دانشمندان علوم اجتماعی، آن را بر این مفهوم با افزودن بحث «تصاویر امپرسیونیسم» به فرد در تعاملش با گروه یا جامعه متحول کردند؛ به این معنا که تفسیر و معناکردن کنش اجتماعی در نزد افراد براساس تصور آن‌هاست و آن نشئت‌گرفته از ارتباط با بافت سلفی و اجتماعی مربوط به خود۳۳ است؛ لذا ما به توصیف رفتار سلفی بسنده نمی‌کنیم، بلکه تلاش می‌کنیم به آنچه ورای رفتارهاست نظر بیفکنیم؛ [یعنی اینکه] چگونه یک سلفی این رفتار را در برابر گروه خود و به‌طورکلی در برابر جامعه‌اش ازطریق روایتگری خود معنا می‌کند.

این رهیافت همچنین در ساخت برخی فرضیات به ما کمک کرد؛ مثلاً شخص سلفی، نقش و رفتار اجتماعی‌اش را در برابر دیگران اعم از خانواده، جامعه و قدرت‌های سیاسی و اجتماعی دیگر، براساس آنچه وابستگی و تعلقش به آن گرایش دارد شکل می‌دهد که در بیشتر اوقات، [ریشهٔ آن گرایش] مجموعه یا گروه یا جنبشی سلفی است؛ لذا او به عملی اقدام می‌کند که فکر می‌کند گروه از او می‌خواهد و یا از او انتظار دارد و [به‌این‌ترتیب] رفتار و موضعش را نسبت به اشیا و اشخاص و دیگران معنا می‌کند و روایتش را براساس این تعهد بنا می‌سازد.

دیگر آنکه، پایبندی شخص سلفی به این روش [سلفی‌گری]، در مرحلهٔ آغازین [عمر] دارای تأثیر و تعلق بیشتری در مقایسه با مراحل پایانی عمر وی است.

[دیگر فرضیه]، اهمیت مشاهده و دیدارهای مستقیم و دیدن با چشم خود جهت فهم هویت سلفی است و این همان چیزی است که این پژوهش به‌طور عملی ازطریق ابتنا و اتکا بر تعداد زیادی مصاحبه‌های مستقیم، آن را محقق ساخت.

چهارم: مقایسه میان هویت سلفی _که فهم آن ازطریق فصل‌های بعدی ممکن است_ و مقتضیات هویت‌های جدید دیگر اعم از ارزش‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی. در این قسمت از نقش آفرینی‌های اندیشمند کانادایی علوم اجتماعی، اریک تیلور در بیان خصوصیات هویت جدید غربی استفاده کردیم. آن [تقسیم‌بندی] مبتنی بر سه مبنای اصلی است: کشف یا ایجاد نیت درونی، سکولاریزم جامعه، توسعهٔ زندگی عادی (حیات روزمره).۳۴

همچنین از تلاش‌های ساموئل هانتینگتون در طراحی سطوح هویت براساس ویژگی‌های شخصی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و اقلیمی نیز استفاده کردیم. به‌این‌ترتیب، [این نظریه] چارچوبی در اختیار ما قرار می‌دهد که ابعاد مختلف هویت را ترسیم کرده است و این امکان را به ما می‌دهد که عوامل مؤثر و گوناگون در تعیین هویت‌های سلفی را تشخیص دهیم.۳۵

پنجم: مشخص‌کردن ویژگی‌های هویت سلفی، چه در حالتی که به بازبودن نزدیک‌تر باشد، چه به بسته بودن؛ چه به گفت‌وگو و به‌رسمیت‌شناختن دیگران و چه به طردکردن؛ چه به پذیرش ارزش‌های تسامح (آسان‌گیری) دینی و نرمی در تعامل با وجود اختلاف‌های دینی و عقیدتی و چه بالعکس. در این قسمت نیز از تلاش‌های اندیشمندان اجتماعی در موضوع سیاست‌های (سیاست‌گذاری‌های) هویت میان به‌رسمیت‌شناختن و بازبودن [گشاده‌رویی] یا بسته‌بودن و طرد و ایجاد خشونت و تنفر بهره بردیم؛ در این زمینه، نقش آمارتیا سِن برجسته است.

همچنین، چارلز تیلور در تفسیر خود از پدیدهٔ «برانگیختگی جهانی هویت‌های فرهنگی» نقش آفرینی کرد؛ آنجایی که بر ایدهٔ لزوم سیاست شناخت که به موضوع هویت و تضاد فرهنگی اشاره دارد، تأکید می‌کند؛ او اوّلین شخصی است که به موضوع سیاست شناخت اشاره کرده است.

ایدهٔ «نیاز بشری به شناخت» بر این [اصل] استوار است که هویت‌های ما تا حدودی با شناخت یا عدم‌شناخت شکل می‌گیرد و البته غالباً با شناخت منفی از دیگران شکل می‌گیرد؛ به همین دلیل، نوعاً، گروه یا فرد از آسیبی حقیقی و بدعتی جدی در زمانی‌که جامعهٔ اطراف آن‌ها تصویری تقلیل‌یافته یا خوارشده از آن‌ها شکل داده و آن را در همان‌وقت به آن‌ها منتقل کرده است رنج خواهد برد.

در این بررسی کوشیدیم از ابزار نظرسنجی استفاده کنیم تا این تحقیقات را با تعداد زیادی نمونه‌ها و حالات سلفی که در تکمیل مصاحبه‌های شخصی برای فهم هویت سلفی انجام گرفته بود بهبود بخشیم؛ اما این کار به دلیل سختی (عدم) پذیرش شرکت در نظرسنجی توسط تعداد زیادی از سلفی‌ها با شکستی سنگین روبه‌رو شد؛ به‌گونه‌ای که با سختی فراوان فقط موفق به پرکردن حدود ۳۳ پرسش‌نامه شدیم، زیرا تعداد زیادی از سلفی‌ها به دلایل امنیتی از پاسخ‌دادن به سؤالات خودداری می‌کردند؛ با وجود آنکه محلی برای نوشتن نام در نظرسنجی وجود نداشت. این درحالی بود که برخی دیگر تحت‌تأثیر «تئوری توطئه» که بر دیدگاه آنان راجع به نیّات دیگران و پژوهشگران و رسانهٔ حاکم است، از پاسخ‌دادن امتناع ورزیدند. بااین‌حال، بیشترین گروهی که [به نظر سنجی] پاسخ دادند، سلفی‌های جنبشی بودند و چه‌بسا این امر _همان‌طورکه در آینده برخی ویژگی‌ها و تفاوت‌های میان هویت‌های سلفی را بیان خواهیم کرد_ در حدّ خود، نوعی تناقض باشد!

۲. تقسیم‌بندی پژوهش

ما تقسیم‌بندی این پژوهش را با فصلی نظری در ابتدای کتاب آغاز کردیم؛ این فصل، تعریفی از سلفی‌گری و سیر تحول آن در طول تاریخ و وضعیت کنونی آن ارائه می‌دهد؛ همچنین رویکردهای کنونی سلفی‌گری و ویژگی هر رویکرد و افکار اصلی و استدلالات آن‌ها نیز در این فصل بیان می‌شود.

فصل‌های اصلی پژوهش به بررسی نمونه‌ها و مثال‌هایی از حالت سلفی‌گری در اردن می‌پردازد و آن را براساس رویکردی که در جوامع سلفی به آن منسوب است، تقسیم کردیم. فصل دوم به بررسی سلفی‌گری سنّتی، فصل سوم به بررسی سلفیگری جهادی و فصل چهارم به بررسی سلفیگری جنبشی می‌پردازد. فصل پنجم را به [بررسی] پدیدهٔ چرخش از [تفکر] سلفیگری به دیگر تفکرات، چه اسلامی و چه سکولار اختصاص دادیم. در هر فصل، خلاصه‌ها و نتایجی آورده‌ایم که ویژگی‌های «شخصیت سلفی» را برای ما نزدیک (روشن) می‌سازد که آن تجربه‌ها (موارد بررسی‌شده) منعکس‌کنندهٔ آن بودند. فصل پایانی را به خلاصه‌ها و تلاش برای استخراج ویژگی‌های هویت سلفی به‌طورکلی و همچنین دیگر هویت‌های جزئی و گوناگون سلفی اختصاص دادیم که ازطریق نمونه‌های موردبررسی و در پرتو نقش‌آفرینی‌های دانشمندان علوم اجتماعی در موضوع هویت به دست آمد.

۳. و اما بعد...

این پژوهش تلاشی برای ارزیابی عمق و حقیقت جامعهٔ سلفی از درون، به روایت خود آن‌هاست و تا حدّ زیادی بر اعترافات خود سلفی‌ها از تجربهٔ زیسته‌شان با این تفکر اتکا دارد؛ این همان چیزی است که به ما این امکان را می‌دهد فهمی عمیق‌تر از طبیعت [و حقیقت] شخصیت سلفی و ویژگی‌های آن داشته باشیم.

ازسوی دیگر، این تجارب امکان اطلاع‌یافتن از رویکردهای مجموعه‌هایی گسترده و فراگیر از جوانان عرب و مسلمان را به ما اعطا می‌کند که در جست‌وجوی هویت خود و در اوج بحران‌های سیاسی و اجتماعی شدید، رویکرد سلفی درپیش گرفته‌اند. ما علاوه‌بر اینکه در این پژوهش تعریفی از هویت سلفی ارائه کردیم، به شروط و ابعاد و عوامل مؤثر و کارآمدی که جوانان عرب را به‌سوی یک رویکرد فکری و پذیرش مواضع ایدئولوژیک و گردش میان افکار و جریان‌ها و اصول مختلف سوق می‌دهد نیز نزدیک شدیم [و از آن آگاهی یافتیم] و چه‌بسا این امر، یکی از رسالت‌های اصلی در این پژوهش باشد؛ یعنی فهم حالت [سلفی‌گری] از رهگذر شروط اجتماعی و موضوعی و واقعی آن.

فصل مقدماتی: سلفی‌ها چه کسانی هستند؟

۱. مقدمه

حالت سلفی‌گری فقط به یک سازمان جهانی یا منطقه‌ای و یا حتّی به شکل‌های جنبشی و متحدشدهٔ داخلی در کشورهای عربی محدود نمی‌شود، بلکه به تفاوت‌های فراوان و جدی درونی [اوّلاً،] نسبت به مشروعیت اینکه سلفی کیست [ثانیاً] و مهم‌تر، نسبت به تعریف واقعیت سیاسی و مواضع سیاسی و راهبردهای (استراتژی‌های) ایجاد تغییر و اصلاح شناخته می‌شود. [این تفاوت] میان مجموعه‌هایی که فقه آن‌ها بر «مبنای اطاعت ولی امر» استوار است (پذیرش حاکمیت مسلط) و گروه‌های دیگری که [فقهشان] بر «مبنای جدایی» (تکفیر حاکمان و خروج علیه آن‌ها) متکی است، وجود دارد.

سلفی‌گری همچنین در ایدئولوژی‌ها و افکار [جریانی] یک‌پارچه نیست، بلکه [دارای] رویکردها و جریان‌های متعدد و گوناگون و متضاد است که در بسیاری از موارد، در رویکرد سیاسی خود دارای اختلاف‌ها و درگیری جدی هستند؛ [لذا سلفی‌گری] اصطلاحی عام است که تعریفش میان پژوهشگران و محققین متفاوت بوده و دارای دلالت‌های متعددی است و بر هر نویسنده و پژوهشگری که از سلفی‌گری سخن می‌گوید لازم است تعریف خود را به‌صورت واضح، مشخص کند.۳۶

در ابتدا، از نظر زبانی، اصطلاح سلفی به ریشهٔ «سلف» بازمی‌گردد و در فرهنگ‌های لغت عربی، مادهٔ سلف، سالف: به معنای متقدم است و منظور از سلفی‌گری، مجموعهٔ افراد متقدم است و زمانی‌که این اصطلاح به‌کار می‌رود، منظور دوران اوّلیهٔ اسلام است و فرض بر این است که در آن دوران چهره‌ای خالص (ناب) و صحیح از فهم احکام دین و قانون‌گذاری‌ها و دستورات عملی اجرا می‌شود و این براساس این حدیث شریف نبوی است که فرمود:

«بهترین قرن‌ها، قرن من است و سپس قرون بعدی.»۳۷

در ادبیات اندیشهٔ سیاسی، پژوهشگران به [پدیدهٔ] سلفی‌گری به‌عنوان یک جنبش اصلاحی می‌نگرند که می‌کوشد از حالت رکود علمی و شکست سیاسی و سیطرهٔ استعمار خارج شود و این امر را ازطریق دعوت به‌سوی احیای سنّت (میراث) اسلامی و اقدام برای بازگرداندن چهرهٔ اسلام ناب و همچنین پاک‌سازی آن از اعمالی همچون بدعت‌ها و عادت‌ها و شرک که در طول تاریخ، خود را به اسلام آویخته است و تثبیت ارزش‌های اخلاقی اسلامی و اصیل دنبال می‌کند.۳۸

در مقابل، دیگران آن را این‌گونه معرفی می‌کنند: «[سلفی‌گری] گرایشی اعتراضی نسبت به تحولاتی است که در دو سطح از سطوح اساسی دین ایجاد شد؛ سطح فکری و سطح تعبدی.» لذا گرایش اعتراضی سلفی‌گری بدون آنکه اصطلاح سلفی‌گری را برای خود به‌کار ببرد، به‌صورت تاریخی ظاهر شد؛ به‌گونه‌ای که در تاریخ فرقه‌ها و مذاهب، این نام‌گذاری را نمی‌یابیم؛ درحالی‌که نام فرقه‌های متعدد دیگری همچون خوارج، معتزله و مرجئه را مشاهده می‌کنیم.۳۹

اختلاف در تعریف سلفی‌گری به پژوهشگران و محققین حوزهٔ علوم اجتماعی و علوم سیاسی محدود نمی‌شود، بلکه این رقابت و جدال، درون گفتمان سلفی و میان طرف‌داران پرتعداد آن‌ها [نیز] داغ است؛ جریاناتی که مدعی پیاده‌سازی آن [گفتمان] بوده و می‌پندارند که [فقط] خود، قرائتی مشروع و قانونی از آن گفتمان هستند و در رقابت بر سر اینکه چه کسی مجری مشروع این گفتمان است، وارد می‌شوند.

[مثلاً] سلفی‌های سنّتی، آن را به‌صورتی کاملاً متفاوت از سلفی‌های جهادگرا معنا می‌کنند؛ برای مثال، علی الحلبی که از شیوخ و بزرگان سلفی‌ها در اردن است، القاعده و جهادگرایان را از دایرهٔ سلفی‌گری بیرون کرده و توصیف ایشان را به این عنوان رد می‌کند و آن‌ها را «تکفیری‌ها» و نوادگان خوارج معرفی می‌کند!۴۰ او سلفی‌گری را این‌گونه معرفی می‌کند: «تبلیغ علم و عبادت و عقیده و رفتار و تعاملات و تربیت و اخلاق است.» سپس می‌گوید:

«و [شأن] آن والاتر از آن است که یک حزب یا جنبش یا سازمان باشد؛ چه پنهانی و چه آشکار!»

وی روش سلفی را از عمل جنبشی و حزبی دور می‌کند و آن را به‌گونه‌ای دقیق و استوارتر محدود می‌کند: [سلفی‌گری] والاتر از آن است که خود را محصور در جهاد و مبارزه کند و یا توان خودش را در زمینهٔ سیاست خرج کند!» لذا سلفی‌گری جهادگرا و کنش سیاسی را از تعریف سلفی‌گری خود مستثنا می‌کند.۴۱

مقبل‌بن‌هادی الوادعی (بزرگ سلفیگر سنّتی در یمن) بیش از دیگران کوشیده است تا تعریفی کاربردی و مفصل از تبلیغ سلفی‌گری و روش آن در کتاب خود با عنوان «این دعوت و عقیدهٔ ماست»، ارائه کند. او در این کتاب موضع سلفی‌ها در قبال حاکمان (عدم‌قیام علیه آن‌ها) و موضعشان در قبال احزاب اسلام‌گرای دیگر (امتناع از فعّالیت سیاسی) را مشخص کرده و همچنین بستهٔ کاملی از نکات [مهم] در تعریف رویکرد سلفی بیان کرده است.۴۲

در طرف دیگر، ابومحمد مقدسی (عصام البرقاوی) را می‌بینیم که یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان سلفی‌گری جهادگراست. وی در تعریف این اصطلاح می‌گوید:

«سلفی‌گری جهادگرا جریانی است میان دعوت به توحید به‌طور فراگیر و مبارزه برای [تحقق] آن به‌صورت هم‌زمان و یا بگو جریانی است که ازطریق مبارزه با طواغیت می‌کوشد توحید را محقق سازد. این همان هویت جریان سلفی جهادگراست و چیزی است که به‌وسیلهٔ آن، سلفی‌گری جهادگرا را از سایر جنبش‌های تبلیغی و جهادی تشخیص می‌دهی.»

سپس با انتقاد از جریان سلفی‌گری سنّتی، آن را به تمرکز بر چیزی که «شرک قبرها» نامیده می‌شود و همچنین دوری از واقعیت سیاسی فعلی یا همان چیزی که وی آن را شرک قصرها می‌نامد متهم می‌کند. (منظور وی از شرک قصور، حاکمان و قانون‌گذاری‌هایی است که با دین اسلام مخالف است و همچنین همکاری با غرب که با عقیده تولّا و تبرّای سلفی‌ها تناقض دارد.)؛ لذا وی می‌افزاید:

«برخی جنبش‌های سلفی، دعوت به توحید را به شرک حرزها و سحرها و قبرها تقلیل داده و منحصر کرده‌اند و نه از نزدیک و نه از دور، به شرک حاکمان و قانون‌گذاران و قوانین و قصرها کاری ندارند، بلکه گاهی خود از کسانی می‌شوند که در رِکاب حاکمان حرکت کرده و در راستای تثبیت تاج و تخت آن‌ها عمل می‌کنند. برخی جنبش‌های جهادگرا نیز جهاد و مبارزهٔ خود را محدود به نقاط ملی کرده و به‌طور سفت‌وسخت (قاطعانه)، فرارفتن از مرزهای ملی به قصد جهاد را رد می‌کنند. بنابراین، جنبش سلفی جهادگرا، با هر دوی این‌ها مخالف است و به همین دلیل، به‌گونه‌ای فراگیر و در هرجایی به توحید دعوت می‌کند.»۴۳

این اختلاف و درگیری پیرامون مفهوم سلفی‌گری و تعریف نظری و کاربردی آن، عاملی بود که محققین را به‌سمت اضافه‌کردن یک صفت دیگر [به عبارت سلفی‌گری] سوق داد که به‌منظور تشخیص و تمایز میان جنبش‌ها و دعوت‌های اسلام‌گرا بود؛ به‌گونه‌ای که گفته می‌شود: سلفی‌گری علمی، سلفی‌گری سنّتی، سلفی‌گری محافظه‌کار، سلفی‌گری مکتبی یا سازمانی، سلفی‌گری جنبشی، سلفی‌گری اصلاح‌طلب، سلفی‌گری جهادگرا و.... همچنین، سلفی‌گری برحسب اینکه در کدام کشور رواج یافته است، خصوصیات و ویژگی‌های خود را پیدا می‌کند؛ مثلاً در کشور مراکش، سلفی‌گری علمی یا جهادگرا؛ در الجزایر، سلفی‌گری علمی؛ در مصر، سلفی‌گری علمی و جنبشی و در عربستان، سلفی‌گری علمی و مدخلی در مقابل جریان بیداری وجود دارد؛ در یمن نیز سلفی‌گری جنبشی و وادعی فعّال است و به همین شکل [در دیگر کشورها وجود دارد].

برخلاف این نقشهٔ فکری چندشعبه و تودرتو (شبکه‌ای)، عموماً امروزه تشخیص میان جریان‌های اصلی سلفی‌گری معاصر _حدّاقل از منظر سیاسی عربی_ ممکن است:

رویکرد اوّل: جریان محافظه‌کار یا همان علمی و تبلیغی که امر تبلیغ و آموزش را [به‌عنوان راهبرد اصلی خود] انتخاب کرده و مبنای مشارکت سیاسی را نپذیرفته است. این جریان تلاش‌های خود را بر آنچه تصحیح (اصلاح) در جنبه‌های علمی و عقیدتی می‌داند، معطوف ساخته و بر ردکردن عقاید و تفکراتی که آن‌ها را منحرف می‌داند، تمرکز دارد. از نظر آن‌ها این انحراف عمدتاً دیگر فرقه‌های اسلامی (معتزله و خوارج) و در درون جامعهٔ اهل‌سنّت، افکار و فرقهٔ صوفیه، اشاعره و ماتریدی‌ها را شامل می‌شود؛ در بیشتر این فرقه‌ها اختلاف‌های دینی و عقیدتی وجود دارد.

مجریان این جریان به‌طور واضح و روشن در عربستان، عبدالعزیزبن‌باز و محمدبن‌صالح العثیمین؛ در مراکش، رئیس جمعیت «دعوت به‌سوی کتاب و سنّت»۴۴ یعنی محمدبن‌عبدالرحمن المغراوی؛ در اردن، شیخ ناصرالدین الالبانی _که نزدیک به این جریان است_ و در مصر، جمعیت «انصار سنّت محمدی (ص)»۴۵ هستند.

رویکرد دوم: از نظر سیاسی در کنار جریان اوّل قرار دارد و به‌گونه‌ای افراطی‌تر در مقابل جریان‌های اسلام‌گرای دیگر قرار می‌گیرد؛ رویکرد سیاسی‌اش را بر مبنای «اطاعت از اولیای امور» و عدم‌مبارزهٔ سیاسی با آن‌ها استوار ساخته و [مصداق] مبارزهٔ سیاسی را اعم از خروج کلامی و یا [قیام] با شمشیر می‌داند و موضعش همواره طرف‌داری از حکومت‌ها در برابر جنبش‌های اسلامی دیگر و در برابر مبارزهٔ سیاسی است و نزدیک است در طردکردن دیگر اسلام‌گرایان، متخصص شود! به‌ویژه علیه سلفی‌هایی که کنش یا گفتمان سیاسی مخالف را درپیش گرفته‌اند.۴۶

دنبال‌کنندگان این جریان به‌طور مشخص، پیروان محمدبن‌آمان جامی و ربیع‌بن‌هادی مدخلی در عربستان سعودی، مقبل‌بن‌هادی وادعی و پیروانش در یمن، پیروان ناصرالدین البانی در اردن، عبدالمالک‌بن‌رمضان جزایری در الجزایر و افرادی همچون محمدسعید رسلان و اسامه القصوی و هشام البیلی و طلعت زهران و... در مصر و عبدالهادی وهبی و سعدالدین کبی در لبنان هستند.

رویکرد سوم: جریان سوم که کاملاً در نقطهٔ مقابل قرار دارد، سلفی‌گری جهادگراست. این جریان رویکرد سیاسی‌اش را بر مبنای تکفیر حکومت‌های عربی سکولار معاصر قرار می‌دهد و [ایجاد] تغییر به‌صورت رادیکالی و مسلحانه را در زمان‌هایی مشخص قبول دارد. گفتمان این جریانِ ایدئولوژیک توسط شبکهٔ القاعده اجرا می‌شود و کاملاً به گرایش سیاسی و جنبشی آن شبیه است. از برجسته‌ترین نمایندگان فکری آن، ابومحمد مقدسی و ابوقتاده فلسطینی در اردن، محمدبن‌محمد فزازی و حسن الکتانی در مراکش، انور العولقی در یمن و ابوبصیر طرطوسی در سوریه هستند. از دل ایدئولوژی این جریان، گروه‌های اسلام‌گرایی که اصلاحات ایجاد کردند همچون گروه اسلامی و جهاد۴۷ در مصر و لیبی مبارز۴۸ در لیبی ایجاد شد که به‌واسطهٔ این اصلاحات از اقدام مسلحانه روی گرداندند.

رویکرد چهارم: که در میانهٔ [این طیف] واقع می‌شود و آن جریانی است که میان عقاید و افکار دینی و سلفی از یک‌سو و عمل جنبشی و سازمان‌یافته (تشکیلاتی) و حتّی سیاسی ازسوی دیگر، جمع می‌کند و به اصلاحگری سیاسی و تغییر مسالمت‌آمیز اعتقاد دارد. هرچند مجموعه‌های دارای این رویکرد در تعریف واقعیت [سیاسی] و موضع‌گیری نسبت به حاکمان اختلاف‌نظر دارند؛ اما بر اصل فعّالیت سیاسی و مشروع‌بودن مبارزه و امتناع از گزینهٔ [اقدام] مسلحانه در روند درگیری‌های داخلی اتّفاق‌نظر دارند.

از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان و نمایندگان این نظریه می‌توان به عبدالرحمن عبدالخالق در کویت، محمدبن‌سرور زین‌العابدین (همان رویکردی که به آن‌ها سروریه نیز می‌گویند) و جریانی که با عنوان «بیداری اسلامی» در عربستان شناخته می‌شود، جمیعت حکمت خیریه۴۹ و جمعیت احسان۵۰ در یمن، جمعیت‌های سلفی‌گری در کویت و بحرین، شیخ داعی اسلام الشهال در لبنان و شیخ محمدبن‌عبدالمقصود و طرف‌دارانش در مصر اشاره کرد.

در برابر این اختلاف‌های گسترده در تعریف موضع سیاسی و راهبردهای تغییر و اصلاح، عموم «سلفی‌گری‌های معاصر» در آستانهٔ توافق پیرامون خطوط (اصول) عمومی در عقیدهٔ اسلامی و منابع فقهی_تاریخی مشخص هستند و این [توافق‌نظر] با وجود اختلاف دیدگاه در میراث (سنّت) و ادبیات آن‌هاست. [شروع این جریان] در ابتدا از زمان ظهور اهل‌حدیث در دوران وسطی شروع شد، سپس به ابن‌تیمیه رسید و نهایتاً به محمدبن‌عبدالوهاب در دوران جدید ختم شد.

اصول مشترکی در میان عموم سلفی‌ها در مسائل فقهی و عقیدتی وجود دارد؛ چه آنکه مخالف فعّالیت سیاسی باشند و چه موافق و چه مخالف سازمان‌ها [سلفی] باشند و چه موافق. این مبانی [مشترک] عموماً در چند چیز است:

بُعد عقیدتی اهمیت زیادی در مواضع مختلف سلفی‌ها حتّی مواضع سیاسی پیدا کرد و آن‌ها از نظر تاریخی دنباله‌روی مجموعهٔ اهل‌سنّت و جماعت و به‌گونهٔ دقیق‌تر، اهل‌حدیث هستند. این مکتب و این جریان در طی قرون گذشته در چارچوب رد و طرد فرقه‌ها و گروه‌های دیگری که از نظر آن‌ها منحرف بودند، شکل گرفت؛ فرقه‌های همچون خوارج و معتزله در بیرون از اهل‌سنّت و صوفیه و اشاعره در درون اهل‌سنّت.

همهٔ سلفی‌ها به دیدگاه عقیدتی یکسانی در حوزهٔ متافیزیک معتقدند، مانند قائل‌بودن به اینکه خدا در آسمان است، دست و چشم دارد... و آن را به شکلی مناسب با [ذات] او اثبات می‌کنند و آن را تأویل نمی‌کنند؛ برخلاف اشاعره در اهل‌سنّت و جماعت.۵۱ همهٔ سلفی‌ها موضوع توحید را به‌عنوان دال مرکزی در گفتمان خود مطرح می‌کنند. موضوع توحید فقط درمورد غیرمسلمانان نیست، بلکه حتّی در فرقه‌های اسلامی دیگری که آن‌ها را منحرف می‌دانند هم صادق است؛ لذا بخش عمده‌ای از ادبیات آن‌ها در ردّ مظاهر شرک نزد صوفی‌هاست، مانند طواف دور قبر اولیا و اعتقاد به عصمت آن‌ها و یا توسل به پیامبر اسلام (ص) ۵۲ البته آن‌ها امروزه میان شرک سنّتی (مانند طواف دور قبور و...) و شرک نوین (قوانین و مقررات یا ایدئولوژی‌هایی که مخالف شریعت اسلام است) تفاوت قائل می‌شوند و به وجوب اجرای آن‌ها اعتقاد ندارند۵۳.

یادداشت‌ها

History of Culture

Cultural History

Culturalism

History of Mentalities

Semantics

Friedrich-Ebert-Stiftung

Friedrich-Ebert-Stiftung

مراجعه شود به: محمد ابورمان، سلفی‌ها و بهار عربی: سؤال دین و دموکراسی در سیاست عربی، مرکز پژوهش‌های وحدت عربی، بیروت، چاپ اوّل، ۲۰۱۳، صص ۴۰_۳۷.

راه‌حل اسلامی در اردن: اسلام‌گرایان، حکومت، دموکراسی و امنیت، مرکز بررسی‌های استراتژیک دانشگاه اردن و مؤسسه فردریک ایبرت، عمان، چاپ اوّل، ۲۰۱۳.

فهمی جدعان: آخرین راه نجات: سخنی در وعده‌های اسلام‌گرایان، سکولارها و لیبرال‌ها، دار الشروق، عمان، چاپ اوّل، ۲۰۰۷.

امروز دینتان را برای شما کامل کردم و نعمت خود را به‌صورت تمام به شما عرضه کردم و اسلام را به‌عنوان دین برای شما پسندیده و برگزیدم. (مائده/۳)

و آن‌ها که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی‌کنند، کافرند. (مائده/۴۴)

و آن‌ها که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی‌کنند، ستمکارند. (مائده/۴۵)

و آن‌ها که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی‌کنند، گنهکارند. (مائده/۴۷)

آیا آن‌ها حکم جاهلیت را (از تو) می‌خواهند؟ و چه کسی برای افراد با ایمان بهتر از خدا حکم می‌کند؟ (مائده/۵۰)

هیچ مرد و زن باایمانی حق ندارد هنگامی‌که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری از خود (در برابر فرمان خدا) داشته باشد. (احزاب/۳۶)

فهمی جدعان، آخرین راه نجات: سخنی در وعده‌های اسلام‌گرایان، سکولارها و لیبرال‌ها، دار الشروق، عمان، چاپ اوّل، ۲۰۰۷، ص ۹۱.

حزب النور السلفی.

همان، ص ۱۱۹ تا ۱۲۷.

مراجعه شود به: حسام تمّام، تسلف الاخوان: تآکل الاطروحة الاخوانیة و صعود السلفیة فی جماعة اخوان المسلمین، مکتبة اسکندریة، ط ۱، سال ۲۰۱۰. (حسام تمّام، سلفی‌شدن اخوان: تآکل الاطروحة الاخوانیة و افزایش سلفی‌گری در گروه اخوان المسلمین، کتابخانه اسکندریه، چاپ اوّل، سال ۲۰۱۰.)

اسم منسوب به جامیه است و آن اسم یکی از جریانات دینی است که به نزدیکی به حکومت‌ها و توجیه اقدامات آن‌ها شناخته می‌شود و مخالف شدید جریانات با رویکرد اسلام سیاسی است. [مترجم]

برای اطلاعات بیشتر در زمینهٔ سبک‌شناسی اجتماعی انتقادی و گذرا در صلاحیت‌ها، نگاه کنید به: البحث النقدی فی العلوم الاجتماعیة: مداخلات شرقیة_غربیة عابرة للاختصاصات، تحریر: هیکوک، روجر، معهد ابراهیم ابولغد للدراسات الدولیة، جامعة بیر زیت، ۲۰۱۱، ص ۷_۵۷؛

برای اطلاعات بیشتر، پیرامون تحول مفهوم هویت و مشکلات آن در پژوهش‌های اجتماعی نگاه کنید به: کاترین هالبیرن، مفهوم الهویة و اشکالیاته، ترجمة الدکتور الیاس بلکا، مجلة الکلمة، ع ۴۶، شتاء ۲۰۰۵؛ یمکن قراة المقال علی الرابط التالی: http://kalema.net/v۱/?rpt=۵۸۷&art (کاترین هالبرن، مفهوم هویت و مشکلات آن، ترجمه دکتر الیاس بلکا، مجله کلمة، سال چهل‌وپنجم، زمستان ۲۰۰۵.)

برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: محمد الغیلانی، الهویة و الاختلاف فی قضایا الدین و المجتمع: الهویة هی الاختلاف، علی الرابط: www.mominoun.com

باتریک سافیدان، الدولة و التعدد الثقافی، ترجمة المصطفی حسونی، دار توبقال للنشر، الطبعة الاولی ۲۰۱۱، الدار البیضاء، المغرب، ص ۲۴.

داریوش شایغان: أوهام الهویه، ترجمه محمدعلی مقلد، دار الساقی، بیروت، ط ۱، ۱۹۹۳، ص ۳۵_۳۱.

نام‌گرایی یا اصالت تسمیه، نظریه‌ای فلسفی است که اعلام می‌کند موجودات دارای ماهیت یا ذات نیستند و تعریف‌ها درکل به گوهر موجودات بازنمی‌گردند و بیان عینی یا بازتاب واقعی نیستند، بلکه برداشت‌هایی هستند که خودمان آن‌ها را درمورد چیزها و امور مطرح کرده‌ایم. [مترجم]

کلود دوبار، أزمة الهویات، تفسیر تحول، ترجمة رندة بعث، المکتبة الشرقیة، بیروت، ط ۱، ۲۰۰۸، ص ۷۶_۷۸.

همان، صص ۳۲_ ۲۸

Symbolic Interactionism

نگاه کنید به: ایان کریب، النظریة الاجتماعیة من بارسونز الی هابرماس، المرجع السابق، صص ۱۴۷_ ۱۲۹.

برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: ایان کریب، نظریهٔ اجتماعی از پارسونز تا هابرماس، ترجمه دکتر محمدحسین علوم، بازنگری: دکتر محمد عصفور، نشریه عالم المعرفة، مجلس ملی فرهنگ و هنر و آداب کویت، سال ۲۴۴، ۱۹۹۹، صص ۱۴۷_۱۲۹. ایان کریب، النظریة الاجتماعیة من بارسونز إلی هابرماس، ترجمه دکتر محمدحسین علوم، مراجعة: دکتر محمد عصفور، سلسلة عالم المعرفة، المجلس الوطنی للثقافة و الفنون و الآداب _ الکویت، ع ۲۴۴، نیسان ۱۹۹۹، صص ۱۲۹_۱۴۷.

نگاه کنید به: غنی ناصر حسین القریشی، المداخل النظریة لعلم الاجتماع، دارالصفاء للنشر و التوزیع، عمان، ط ۱، ۲۰۱۱، ۴۰۳_۴۳۹. (غنی ناصر حسین القریشی، رویکردهای نظری در علوم اجتماعی، انتشارات دارالصفاء، عمان، چاپ اوّل، ۲۰۱۱، صص ۴۳۹_۴۰۳.)

نگاه کنید به: کاترین هالبرن، مفهوم هویت و اشکالات آن، منبع قبلی.

منبع قبلی؛ همچنین نگاه کنید به: ساموئل هانتینگتون: ما که هستیم، چالش‌های پیش روی هویت آمریکایی، ترجمه حسام‌الدین خضور، دار الحصاد، دمشق، چاپ اوّل، ۲۰۰۵، ص ۳.

نگاه کنید به: عبدالغنی عماد، السلفیة الجهادیة... أو الفرقة الناجیة، مجلة الدفاع الوطنی، بیروت، ع ۶۳، ۱ ینایر ۲۰۰۸، الرابط التالی: www.lebarmy.gov.lb/article.asp?ln=ar&id=۱۸۰۳۶

صحیح مسلم و صحیح بخاری.

طه عبدالرحمن، العمل الدینی و التجدید العقل، المرکز الثقافی العربی، بیروت، ط ۲، ۱۹۹۷، ص ۹۰.

عبدالحکیم ابواللوز، الحرکات السلفیة فی المغرب، (۱۹۷۱_۲۰۰۴)، بحث انثروبولوجی سوسیولوجی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، ط ۱، ۲۰۰۹، ص ۳۸.

نگاه کنید به: علیبن‌حسین‌بن‌علی‌بن‌عبدالحمید الحلبی الآثری، هذه هی السلفیة: دعوة الایمان و الأمن و الآمان المنهجیة العلمیة التربویة و کشف الآثار التدمیریة للأفکار التکفیریة، منشورات منتدیات «کل السلفیین»، عمان، ط ۱، ۲۰۱۱، صص ۲۰_۱۲.

منبع قبلی

مقبل‌بن‌هادی الوادعی، هذه دعوتنا و عقیدتنا، دار الآثار، صنعاء، ط ۱، ۲۰۰۲، صص ۱۷_۹.

نگاه کنید به: حوار مع ابی‌محمد المقدسی علی موقعه الرسمی منبر التوحید و الجهاد، الرابط التالی:

www.alsunnah.info/r?i=j۳۷۳۰۷wg

جمعیة الدعوة الی الکتاب و السنة.

جمعیة انصار السنة المحمدیة.

نگاه کنید به: مجموعة باحثین، السلفیة الجامیة: عقیدة الطاعة و تبدیع المختلف، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی، ط ۱، ۲۰۱۲، أغلب فصول الکتاب.

جماعة الاسلامیة و الجهاد.

اللیبیة المقاتلة.

جمعیة الحکمة الخیریة.

جمعیة الإحسان.

به همین دلیل، اشاعره و برخی دیگر، سلفی‌ها را به تشبیه‌گری و جسم‌انگاری [خداوند] متهم می‌کنند؛ یعنی خدا را به شکل جسمانی تصور کرده و به مخلوقات تشبیه می‌کنند؛ درحالی‌که دیگر فرقه‌ها، این صفات را تأویل می‌کنند؛ [مثلاً] اهل‌حدیث، یدالله را به قدرت الهی معنا می‌کنند و معتقدند خدا در آسمان نیست و محدود به مکان و زمان نیست؛ این موضوعات عموماً موضوعات جدال‌انگیز در کتاب‌های عقیدتی و فرقه‌های اسلامی هستند.

بدیهی است نویسندهٔ کتاب طبق دیدگاه اعتقادی خویش که دیدگاه اهل‌سنّت است، در این موارد قضاوت می‌کند. البته ممنوعیت توسل به پیامبر اکرم (ص) در میان اهل‌سنت مورد اجماع نیست و برخی نحله‌ها نیز توسل به ایشان را جایز می‌دانند؛ درواقع این دیدگاه موردقبول طیفی از اهل‌سنت است و نه عامهٔ آن‌ها. [مترجم]

علما و بزرگان سلفی معتقدند اجرای قوانین وضع‌شدهٔ بشری که مخالف با شریعت خداوند است و یا عدم‌رجوع به دین در پارلمان‌ها و توسط حاکمان، شرک به خداوند و خروج از اسلام محسوب می‌شود؛ چراکه یکی از بارزترین معانی توحید، اعطای حقّ قانون‌گذاری است و او خود نیز مشروعیت‌بخش است و جایز نیست هیچ دینی از آنچه در قرآن و سنّت آمده خارج شده یا با آن مخالفت ورزد؛ ازاین‌رو، این رویکرد سلفی عموماً سکولارها، لیبرال‌ها، کمونیست‌ها و همچنین دستگاه‌های حاکمهٔ کنونی را تکفیر می‌کند و این محل اختلاف بزرگی با دیگر جریانات سلفی‌گری است.