هبوط دوم

نظریه ای در آیندهٔ آنتولوژیک فضای سایبر

گشایش امکان زندگی در «لایهٔ چهارم هستی»

محمد شمس‌الدینی

نشر صاد

سپاس از همسرم

و

سپاس از استادی که مرا با الفبای مطالعهٔ آینده آشنا کرد.

پیشکش به هو و أحد (الصمد)

به حوّا و آدم سلام‌الله‌علیهما

به کیو و مرث

به صفر و یک

پیشواز

انتولوژی، دانش هستی و هست‌هاست؛ دانش متمرکز بر دسته‌بندی و گردکردن مخلوقات جهان آفاقی ذیل عناوین و دسته‌ها و تقسیمات برای شناخت، نظم‌دادن و قرائت جهان. جهان جدیدی که آشکار شده است، جهان سایبر است، جهانی واقعی و اثرگذار بر جان انسان که سرشار از وجود است و لبالب از موجود. انسان به این جهان هبوط خواهد کرد و برای قرائت آن نیز طرح آنتولوژیک درخواهد انداخت. در این نوشته سعی شده است تا در بستر موضوعی «نظریهٔ هبوط دوم»، نظری به آنتولوژی فضای سایبر نیز انداخته شود.

هبوط، یک حرکت نزولی و رو به پایین است که طی آن، بدنی بر بدن‌های انسان افزوده می‌شود و انسان در حجابی دیگر از حقیقت فرومی‌رود. هبوط، فروروی است، درحالی‌که انسان نیاز به فراروی دارد. انسان را گریزی از صیرورت نیست، اما می‌تواند به مدد اراده، این صیرورت را تبدیل به طیرورت و پرندگی کند. صورت انسان آن چیزی است که تا اینجای وجود برای او ساخته‌اند و بر انسان است تا ازاین‌پس در صیرورت، خود را صورت برتری بسازد. در مقابل سیر هبوط، سیر عروج طرح می‌شود که حرکتی رو به بالاست. «بالا»، آنجایی است که انسان می‌تواند با بال به آنجا برود. عروج، «رو به بالا» هست، اما بالارفتن نیست، بلکه «برشدن» است، برکندن از بدن‌هایی است که یکی‌یکی بر قامت آدمی پوشانده شده‌اند. سیر رو به پایین یک سیر سیئه است که سوئه‌ای بر سوآت بار می‌شود، یک سیر توصیفی است که دمادم چیزی بر شیء افزوده می‌شود و عوض کشف حقیقت آن، حقیقت آن به حجاب می‌رود. اما سیر برشدن و بری‌شدن یک سیر حسنه است که سوآت زدوده می‌شوند و انسان، بیرون و خارج می‌شود که این یک سیر تسبیحی است و طی آن، حجاب‌ها و بارها و زوائد برمی‌افتند و شیء به حقیقتش آشکار می‌شود.

انتخاب عنوان هبوط برای نامیدن رخدادی که وضع گذر امروز انسان را بیان کند، یک انتخاب ارزش‌گذارانه نیست؛ یعنی من بر آن نیستم که به این حرکت، جهت مثبت یا منفی، الهی یا شیطانی بدهم و مدعی شوم که هبوط دوم ثمرهٔ گناه دوم انسان است، بلکه دقیق‌ترین مفهومی که در تاریخ حیات انسان می‌توان برای این لحظهٔ صیروری از گنجینهٔ فرهنگی آدمی استخراج کرد، این مفهوم است. علاوه‌براین، اساساً طبق نظر برخی مفسران متن وحیانی اسلام، هبوط آدم و حوا به زمین، یک هبوط کریمانه و مسبوق به توبه است که در جهت رشد و کمال انسان رخ نموده است و از هبوط شیطان به زمین تمایز بنیادین دارد.

اینکه در این کتاب به شیوهٔ مرسوم به تقسیمات اقتصاد و آموزش و سیاست و قدرت و مناسبات زندگی جهانی و آن‌هم در دورهٔ معاصر و مدرن پرداختم، به دلیل سیطرهٔ این وضع بر جان و جهان و آفاق و انفس انسان امروز است وگرنه هیچ دلیل مستحکمی وجود ندارد که جهان زندگی انسان در لایهٔ چهارم هستی نیز همین اطراف و اطوار را داشته باشد و همین تقسیمات و تشکیلات و ترتیبات در آنجا هم حاکم باشد. در سرتاسر این کتاب، سایهٔ ابهام‌هایی جدّی و پرسش‌هایی اکنون بی‌پاسخ وجود دارد و نشان از گنگی و مه‌آلودگی افقی است که انسان این عصر به‌سوی آن ره می‌سپارد. پیشاپیش از این ابهام عذرخواهی می‌کنم.

ماجرای هبوط نخست، به لحاظ ظاهری، شباهتی با هبوط دوم ندارد؛ اما هم به لحاظ شباهت باطنی و هم به دلیل اینکه برای ما آیندهٔ هبوط دوم و وضعیت وجودی انسان در جهان سایبر، مبهم، تاریک و ناشفاف است، قدری دقیق‌تر به آن پرداخته شد تا شاید زوایایی از کیفیت آیندهٔ پیش روی انسان و میزان تفاوت و شکاف آن با جهان فیزیکی و زندگی مرسوم آشکار شود. لذا با استفاده از متون عرفانی، دینی و مقدس، قدری به انسان‌شناسی و روندی که هبوط نخست را زمینه ساخته است، پرداخته شده و سپس گسترهٔ هبوط دوم آمده است.

چنان‌که از سیر فلسفی دکارت، کانت، فیشته، هگل و هایدگر برمی‌آید، انسان دورهٔ جدید، وضع جدیدی پیدا کرده است و اساساً همین وضع جدید که اصولاً و اوّلاً انفسی است، ویژگی بنیادین این انسان است. این انسان درون خود دچار وضعی شده است که در قوالب مرسوم هنری و بیانی امکان ابراز و اظهار این وضع وجود ندارد. هنوز که هنوز است، کسی تبیینی روی دست کانت از تنویر و روشن‌سازی ارائه نداده است: «برائت و خروج از صغارت تحملی». صغارت یعنی عجز انسان در استفاده از فهم خود فارغ از خط‌دهی دیگران. تحملی یعنی محصول نبود جرئت و عزم استفاده از فهم خود فارغ از خط‌دهی دیگران است، نه محصول نداشتن فهم. (پس بارکردن خود فرد بر خودش است؛ یعنی تحملی است نه تحمیلی، چراکه تحمل، بارکردن بر خود است و تحمیل، بارکردن بر دیگری است.)

انسان اراده کرده است تا قضایش را متحوّل کند و به قدرت برسد، می‌خواهد مظهر قادر بشود. این اراده، وضع جدیدی را آشکار می‌کند: وضع سوژگی انسان. سوژگی یعنی ارادهٔ پروجکت‌کردن و افکندن انفس و خویشتن بر آفاق؛ یعنی عالم‌ساختن، یعنی بردن خود به مقام رب‌العالمین، به مقام تصرف در آفاق و تغییر در خُلق. نکتهٔ مهم آن است که از آرای همین فیلسوفانی که نام برده شد (مخصوصاً فیشته) استنباط می‌شود که این سوژگی و خودآگاهی و کنشگری انسان بر بستر بدن، همین بدن جسمانی مادی ظاهر شده است. نخستین‌بار است که انسان به این فاعلیت و عاملیت رسیده است و از قضای الهی به قَدَر الهی گریخته است.

انسان مدرن از سوژگی هم عبور کرده و برگذشته است؛ یعنی به نهایت سوژگی رسیده است و دیگر در مغرب‌زمین، کافکا و پروست و سارتر و کامو ظهور نخواهد کرد و اگر هم کسی فروغی داشته باشد، اصلاً خوانده نخواهد شد. مدرنیته به رولینگز و دن براون رسیده است و عبور کرده است. انسان مدرن دیگر دنبال تصرف در جهان نیست؛ از تصرف عبور کرده و به تأسیس و خالقیت رسیده است و دارد با طرح فضای سایبر، جهان جدیدی و عالم جدیدی می‌سازد. این انسان، خویشتن خودش را بر عالم افکند و یک لایه، هستی را عمق داد؛ اکنون در حال کشف و ساخت سایبر است، در حال طی هبوط دوم است، از دنیا به ادنی، از جهان فیزیکی به جهان سایبر، به یک برزخ جدیدی در قالب آواتار.

انسان وقتی می‌تواند به آینده بیندیشد و آینده را بسازد که از قضای الهی به قَدَر الهی گریخته باشد؛ یعنی امکان آینده پیدا کرده باشد. آینده را وقتی می‌توان ساخت که فاعلیت داشت، بتوان در عالم تصرف کرد و تغییر وجودی ایجاد کرد. اما در دوران مدرن، انسان تن به تصرف فاوستی می‌دهد. انسان جدید، انسانی است که اراده کرد تا کشف عورت کند، لباس‌های تقوا و شرم و حیا را برکَند و پرده از همهٔ زوایا و خفایای مکنونات خیر و شرّ نفسی که به مفیستوفلس فروخته است، بردارد.

یوهان وولفگانگ گوته۱، شاعر و نویسندهٔ آلمانی، در نمایشنامهٔ معروف «فاوست»۲، بنیاد درام خود را بر یک مبادله قرار می‌دهد؛ مبادله‌ای میان دکتر فاوست و «مفیستوفلس»۳. در آن نمایشنامه، مفیستوفلس همان شیطان۴ است و فاوست در ازای دستیابی به دانش و قدرت تصرف، نفس۵ خود را به او فروخته و بردهٔ او می‌شود؛۶ تصرف فاوستی، تصرفی این‌چنین است.

در قضای الهی، آینده یک صورت بیشتر ندارد و تنها صورت ممکن برای وقوع، همان یک صورت است؛ اما در قَدَر الهی، امکانات و احتمالات متعدد و متنوع ظاهر می‌شوند. بشریت در مقام کلّی و در همهٔ تاریخ گرفتار یک آینده بوده است و آن‌هم آیندهٔ محتوم ظهور منجی؛ از همین روی، تلاشی جدّی برای نجات خودش انجام نمی‌داده است. جهان مدرن تنها دوره‌ای است که انسان از قضای الهی به قَدَر الهی گریخته و صورتی دیگر از آینده را برای خودش ساخته است. چنانی‌که کافکا در مسخ روایت کرده است، انسان جدید وقتی‌که از بلای منجی ممسوخ رها می‌شود، می‌تواند به آینده‌اش، آیندهٔ امیدبخش در حیطهٔ روابط دنیایی مثل شغل، تغییر خانه و ازدواج بیندیشد که مظهر زیبایی و خوش‌ترکیبی همهٔ این رؤیاهای آینده در بدن شاداب آن دختر (خواهر گرگور) آشکار می‌شود. ایدهٔ منجی اگر مسخ شود، دست‌وپاگیر می‌شود و عوض برانگیختگی، جمود و انحطاط و قنوط ایاس به‌بار می‌آورد؛ چنانی‌که هم سامسای کافکا و هم مورسوی کامو، مظهر مسخ و انحطاط آن را به رخ انسان مدرن کشیده‌اند. انسان مدرن، مظهر «قادر» می‌شود، اما مظهر «قدیر» نمی‌تواند بشود و از همین روی، نهایتاً از یک قضا به قضای دیگر سیر می‌کند: به قضای مدرنیته و همهٔ امکانات و مقدرات دیگر را نفی و انکار و تخطئه می‌کند.

انسان برای تداوم حیات به دنبال فضای جدید می‌گردد. افزایش جمعیت جهانی، کمبود منابع و مسائلی نظیر این، فضای زندگی را برای انسان تنگ کرده است. برخی برای یافتن فضای جدید زندگی، فضای کیهانی را کاوش می‌کنند تا در پهنهٔ کهکشان‌ها و آسمان‌ها جایی جدید برای زندگی انسان دست‌وپا کنند، برخی دیگر فضای اقیانوسی را پیشنهاد می‌کنند و صورت‌های متفاوتی از زندگی در پهنهٔ آبی اقیانوس‌ها و دریاها را بر پایهٔ تکنولوژی‌های جدید طراحی و ارائه می‌کنند؛ اما یک راه دیگر هم پیش روی انسان است که البته نه به شفافیت و واضحی آن دوتای دیگر است، چراکه برخلاف آن دوتای دیگر ماهیتی فیزیکال ندارد. من گمان می‌کنم انسان به متاورس و فضای سایبر فروخواهد رفت و فضای جدید را در آنجا دست‌وپا خواهد کرد.

چندین دهه پیش، مرتضی مطهری، چنانی‌که در پاورقی مقالهٔ چهاردهم اصول فلسفه و روش رئالیسم آمده است، پرسشی را طرح کرد و به‌راحتی به آن پاسخ داد: «آیا عالمی پایین‌تر از عالم طبیعت وجود دارد یا وجود ندارد؟ یعنی آیا مرتبه‌ای از موجودات وجود دارد که عالم طبیعت، محیط و موجد و مدبر آن عالم باشد یا وجود ندارد؟» او در کمتر از شش خط با دو استدلال این پرسش ظاهراً نادشوار را پاسخ می‌دهد؛ گویی چنان بدیهی است که کسی در آن شک نخواهد کرد. اما ما شاهد روزهایی هستیم که جهانی دیگر در حال آشکارشدن است و انسان در حال فرونشستن در آن است. سال‌ها و دهه‌ها و قرن‌ها که بگذرد، انسان دیگر زندگی فیزیکی و زمین را فراموش خواهد کرد و از زمین برخواهد گذشت. انسان میان برگذشتن از زمین و برگشتن به زمین، برگذشتن را برگزیده است. چنان‌که گفته می‌شود، پیش از انسان موجوداتی بر زمین می‌زیسته‌اند، مانند دایناسورها که منقرض شده‌اند و سپس انسان‌ها آمده‌اند. حالا پرسش جالب این است: آیا در سایبر هم موجوداتی می‌زی‌اند که پیش از هبوط انسان منقرض بشوند تا انسان به آنجا هبوط کند؟ یعنی آیا جهان سایبر اکنون در عصر یخ‌بندان است؟

فصل صفر: زمین

موقف و جایگاه

در کاربرد واژهٔ «جایگاه»، نظر به دو وجه مهم «جای» و «گاه» داشته‌ام؛ یعنی لحظه‌ای از حیات انسان در هستی که هم مبیّن زمان و هم مبیّن مکان انسان باشد. صورت دیگری از این تعبیر را در مفهوم «عصرامصر» برساخته‌ام و آگاهی از این وضع را -یعنی جایگاه را- سخت راهگشا و آگاهی‌بخش می‌دانم. موقف، نقطهٔ ایستادن انسان در تاریخ است و آگاهی به این لحظه، یک آگاهی برآمده از منظری برون‌تاریخی است. انسان از وقتی‌که خودش را دریافته است، در جایگاه دنیا -یعنی در زمان و مکان دنیایی- زیسته است و بر این باور بوده که تقدیر او از افقی بیرون ارادهٔ او مقدر شده و قسمت او می‌شود. چند قرن اخیر، دوره‌ای است که انسان خودش را سوژه و فاعل و عامل و قادر تاریخ بازیافته است؛ گویی بر این باور است که به ارادهٔ خودش، عنصر فعّال و کنشگر تاریخ شده است و ارادهٔ قاهر و قادر، ارادهٔ اوست و اوست که آینده را می‌سازد و همین باور سوژگی، تحوّلی عظیم و عجیب را آشکار کرده است.

«در نیم‌قرن اخیر تحوّلی عظیم و حتّی عجیب در جهان و متناسب با آن در تفکّر روی داده است. قطار تاریخ که طی سیصد سال روی ریلی که به‌تدریج ساخته می‌شد، پیش می‌رفت، سرعتی عجیب یافته و صاحب‌نظران و دانایان دیگر قادر به ساختن و آماده‌کردن ریل آن نیستند. ریل‌سازان با چشم‌اندازی که داشتند، مسیر قطار را تا حدودی تعیین یا تعدیل می‌کردند. اکنون آدمی هم خدا و هم خود را گم کرده و هیچ‌کس نمی‌داند فردا چه خواهد شد. تکنولوژی چنان پیش می‌رود که با نیاز مردمان تناسبی ندارد، اما برای مردمان نیاز تازه می‌آفریند و آنان را به دنبال خود می‌برد و به آن‌ها می‌گوید که کیستند و چگونه باید زندگی کنند... تکنیک آنچه را ذاتش اقتضا می‌کند، می‌سازد و آیندهٔ آدمی برایش اهمیت ندارد. اختیار همه چیز جهان را تکنیک در دست گرفته است.... قدرت اراده‌ای که جهان کنونی را ساخت، از وجود آدمیان رخت بربسته و جای خود را به قدرت تکنیک داده است.»(۱) عصر امروز، عصری که ما در آن زاده شده و می‌میریم، عصر سلطان تکنولوژی و حکومت تکنیک است.

توسعهٔ تکنولوژی، غالب‌ترین روند تاریخ جدید و پیش‌ران مدرنیته است. تکنولوژی، چشمهٔ پیش‌روندگی و پیش‌برندگی جهان مدرن است. در این سیر توسعه، انسان در وضعیت‌ها و موقف‌های تاریخی مختلفی قرار می‌گیرد که آگاهی از این وضعیت و شرایط و مقتضیات آن بسیار راهگشا خواهد بود و جایگاه تاریخی انسان را مشخص خواهد کرد. اینکه در کجای تاریخ قرار داریم، بر همهٔ تصمیمات و سیاست‌ها اثر خواهد گذاشت. آگاهی از وضعیت و جایگاه انسان در نسبت با تاریخ تکامل بشر، یعنی تاریخی که مبیّن جایگاه انسان در دوری و نزدیکی نسبت به حقیقت الهی است، برای ما روشن خواهد کرد که روند توسعهٔ تکنولوژی در این تاریخ تکامل چه وضعیتی را برای انسان رقم می‌زند. این تاریخ تکامل با خلقت آدم آغاز می‌شود و پس از نفخهٔ روح و وقایع پس‌ازآن، انسان هبوط نخست را مرتکب می‌شود. لحظهٔ هبوط نخست، مهم‌ترین لحظهٔ تاریخ زندگی گذشتهٔ بشر است. در دنیا، انسان سیر توسعهٔ تکنولوژی را تا ساخت پیچیده‌ترین صورت‌های تمدنی انجام می‌دهد و امروز به نقطه‌ای رسیده است که با تمرکز بر جهان سایبر-دیجیتال در حال طی هبوط دوم است.

دوران کنونی، عصر توسعهٔ نمایی است؛ دورانی که شتاب تحوّل، پیشرفت و توسعهٔ تکنولوژی، یک شتاب فزایندهٔ نمایی و اکسپوننشیال است که مشتق اوّل و دوم آن نیز نمایی است؛ بدین معنا که انسان در شتاب و سرعت و حرکت، سیری نمایی را دارد سپری می‌کند و البته جهت حرکت انسان نیز با این سرعت و شتاب فزاینده، عمودی شده است. ترکیب این‌ها دارد انسان را وارد جهان جدیدی می‌کند و مختصات جدیدی آشکار خواهد شد. هبوط دوم که وضعیت امروز انسان است، مانند هبوط نخست، عوارض و شرایط و بحران‌هایی را رقم خواهد زد که شناخت آن‌ها اهمیت دارد، اما مهم این است که ما (بشریت در مقام کلّی) امروز در لحظهٔ هبوط دوم هستیم، مهم‌ترین لحظه‌ای که آیندهٔ ما را خواهد ساخت.

انسان‌شناسی تجریدی

وجود انسان دو نشئهٔ کلّی دارد: ظاهر و باطن. نشئهٔ ظاهر، جسم و بدن اوست در عالم شهادت و نشئهٔ باطن، ساحت نفسانی و روحانی اوست در عالم غیب.۷ انسان را خلقتی است تجریدی و نه صرفاً مادی که سه لایهٔ از این وجود بر ما آدمیان کشف شده است: بدن، نفس و روح (تن، جان و روان). این سه از هم جدا نیستند، بلکه هریک ظهور حقیقت انسان هستند در یکی از مراتب عالم: طبیعت/دنیا۸، برزخ و آخرت. بدن دنیایی و جسم آدمی همینی است که وقتی بی‌روح و بی‌نفس شود، جسد خوانده می‌شود؛ زندانی است به تنگنای نفس و آن‌قدر انفرادی است که عنوان سلول هم نمی‌تواند ضیق و تنگای آن را آشکار کند.

بدن، حجاب نفس است و تدارک و تأمین آن، بازدارندهٔ انسان از تدارک نفس. انسان تا در بند مقاصد دنیوی است، در افق حیوانی و بهیمی است و تا وقتی‌که انسان متوجه و متمرکز بر مقاصد بدن و رفع احتیاجات آن است، از حیوانات تمایزی ندارد. حیوانات گوش دارند اما نمی‌شنوند، چنانی‌که زبان دارند اما نمی‌گویند.

«در مقام خود مبرهن است که انسان در اوّل پیدایش، پس از طی منازلی، حیوان ضعیفی است که جز به قابلیت انسانیت امتیازی از سایر حیوانات ندارد و آن قابلیت، میزان انسانیت فعلیه نیست؛ پس انسان حیوانی بالفعل است در ابتدای ورود در این عالم و در تحت هیچ میزان جز شریعت حیوانات که ادارهٔ شهوت و غضب است، نیست؛ و چون این اعجوبهٔ دهر، ذات جامع یا قابل‌جمعی است، ازاین‌جهت برای ادارهٔ آن دو قوه، صفات شیطانی را ازقبیل کذب و خدیعه و نفاق و نمیمه و سایر شیطنت‌های دیگر نیز به‌کار می‌برد و با همین سه قوه که اصول مفسدات و مهلکات است، ترقی کند و این‌ها نیز در او نموّ و ترقی روزافزون نمایند و اگر تحت‌تأثیر مربی و معلمی واقع نشود، پس از رسیدن به حدّ رشد و بلوغ، یک حیوان عجیب‌وغریبی شود که در هریک از شئون مذکوره، گوی سبقت از سایر حیوانات و شیاطین ببرد و از همه قوی‌تر و کامل‌تر در مقام حیوانیت و شیطنت شود؛ و اگر بر همین حال، روزگار بر او بگذرد و جز تبعیت هوای نفس در شئون ثلاثه نکند، هیچ‌یک از معارف الهیه و اخلاق فاضله و اعمال صالحه در او بروز نکند، بلکه جمیع انوار فطریهٔ او نیز خاموش گردد.»(۲)

حیوان هم مثل انسان نفس دارد، اما فرق اساسی حیوان با انسان این است که نفس حیوان در یکی از پایین‌ترین طبقات ممکن نفس فعلیت پیدا کرده و به ظهور رسیده است، اما نفس انسان به تبع مرحلهٔ فطرت، اطباق و طبقاتی یافته است که می‌تواند در هریک از آن طبقات، قابلیت‌های نفس خود را به فعلیت برساند. حیوان، ظهور نفس بالفعل در یکی از اطباق ممکن است و انسان، نفس بالقوه که ظهور صورت آن در قیامت انجام می‌شود. همین جامعیت انفسی انسان است که او را از سایر مخلوقات ویژه می‌کند. انسان، قوه و ظرفیت و قابلیت این را دارد که در به فعلیت رساندن قوابل فردی خودش به هریک از انواع دیگر «بشود» و به زبان فلاسفه، نفس انسان مادهٔ محض است. انسان می‌تواند با تکیه بر اختیار و اراده، وجود خودش را بسازد و یکی از معانی «صنعت» در قرآن کریم به همین معناست. فردیت انسان، خصوصیات بالقوه و ظرفیت‌هایی است که خداوند در خلقت هر انسانی در نفس او به ودیعه نهاده است و فقط از دریچهٔ همین نفس است که هر انسان می‌تواند به درجات اعلای نور و یا درکات اسفل نار نائل شود.

در این نگاه، انسان و علی‌الظاهر جن، بالقوه هستند و قابلیتِ شدن به هر نوع دیگری را دارند، با این فرق که انسان می‌تواند از «کالانعام بل هم اضل» تا «خلیفةالله» و «وجه‌الله» شدن را پوشش دهد، اما جن علی‌الظاهر به برتر از ملائک نمی‌تواند دست پیدا کند. این شدن یک ماهیت جسمی، ظاهری و آفاقی ندارد، بلکه «انفسی» است؛ یعنی جسم انسان به حیوان تبدیل نمی‌شود، بلکه نفس او در درجه‌ای عالی از صور بهشتی یا در درجه‌ای نازل از نفوس حیوانی قرار می‌گیرد.

چارلز داروین در تبیین تطوّر طبیعی انواع، جهت سیرِ شدن را از حیوان به انسان فرض کرده است و نحوهٔ تطوّر را هم در جسم و صورت آفاقی حیوان و انسان؛ یعنی اوّلاً فرض کرده است که حیوان به انسان تبدیل شده است و ثانیاً این تبدّل و تطوّر را در رفتن از ظاهر حیوان به ظاهر انسان معرفی کرده است. این در حالی است که در تلقی قرآن اوّلاً حیوان، انسان نمی‌شود، بلکه انسان می‌تواند صورت مثالی حیوانی برای خود ساخته و حیوان بشود و ثانیاً این حیوان‌شدن نه در ظاهر و جسم و آفاق، بلکه در نفس و صورت نفسانی و انفسی او انجام می‌شود؛ ازاین‌روست که همهٔ حیوانات و اصلاً خلایق (جز انسان و جن) وجودشان مقدر به موجودیت و نحوهٔ وجودشان است؛ یعنی همان چیزی که هستند؛ اما انسان و جن وجودشان مقدر به نحوهٔ حضورشان است؛ یعنی آن چیزی که می‌شوند و این شدن در محضر خدا و در نسبت با میزان محضرمداری آن‌ها معنا می‌شود. اسب، اسب است اما انسان، انسان نیست، بلکه آن مرحله و رتبه‌ای از نفسش است که به آن فعلیت بخشیده است.۹

درحقیقت، انسان جامع تمام انواع است و هر فردش، خودش یک نوع است و هویت او همین جامعیت اوست که مبتنی بر فردیت او طرح می‌شود. فردیت انسان ناظر به همان قوابل و ظرفیت‌هایی است که خداوند، انسان را بر اساس آن خلق کرده است و بر همان اساس هم در قیامت، انسان «فرداً» و «فرادا» به‌سوی خدا می‌رود.

انسان هم جسم دارد، هم نفس دارد و هم روح. روح بر نفس و نفس بر جسم ولایت و اولویت دارد نه اصالت. روح، درجهٔ عالی وجود انسان است که همچون باد در ساحت عالم روان است و نفخه‌ای است از روح الهی در کالبد انسان. آنچه وجود استکمالی انسان را معنا می‌بخشد، نفسی است که به‌واسطهٔ فطرت الوهی و نفخهٔ روحانی، حالات و درجات مختلفی پیدا کرده است و انسان با استقرار در هریک از این درجات و با تحوّل به هریک از این احوال، حیث و شأن دیگری برای خودش تصور کرده و می‌سازد.

عالم نفس، عالم برزخ است، عالم مثال؛ همان عالمی که شأن فردی آن در خواب و شأن کلّی آن در مرگ آشکار می‌شود و انسان خود را در آن می‌یابد. به اوّلی، خیال متصل و به دومی، خیال منفصل هم می‌گویند. در قرآن کریم می‌توان حدود ده حال از حالات نفس را مشاهده کرد: أمّارهٔ نفس (آیهٔ ۵۳، سورهٔ یوسف)، مُطَوَّعهٔ نفس (آیهٔ ۳۰، سورهٔ مائده)، مُسَوَّلهٔ نفس (آیهٔ ۹۶، سورهٔ طه)، مُشتَهِّیهٔ نفس (آیهٔ ۱۰۲، سورهٔ انبیا)، مُوَسوَسهٔ نفس (آیهٔ ۱۶، سورهٔ ق)، هاویهٔ نفس (آیهٔ ۲۳، سورهٔ نجم)، لَوّامهٔ نفس (آیهٔ ۲، سورهٔ قیامت)، زکیّهٔ نفس (آیهٔ ۷۴، سورهٔ کهف)، مُستَیقَنهٔ نفس (آیهٔ ۱۴، سورهٔ نمل) و مُطمَئنهٔ نفس (آیهٔ ۲۷، سورهٔ فجر). نیز در ابتدای زیارت شریف امین‌الله، سیزده حال دیگر نفس از قول حضرت سجادالائمه علیه‌السلام گفته شده است که با حذف یک مورد مشترک با موارد قرآنی (مطمئنهٔ نفس)، دوازده حال دیگر روشن می‌شود: راضیهٔ نفس، مولعهٔ نفس، مُحبّهٔ نفس، محبوبهٔ نفس، صابرهٔ نفس، شاکرهٔ نفس، ذاکرهٔ نفس، مشتاقهٔ نفس، مُتَزَوَّدهٔ نفس، مُستَنّهٔ نفس، مفارقهٔ نفس و مشغولهٔ نفس. این فقط بخش کوچکی از پهنهٔ احوال انفسی است و با جست‌وجو و پژوهش بیشتر در منابع می‌توان احوال دیگری را نیز برای نفس کشف کرد.۱۰

این حالات و مراتب انفسی از کجا آمده‌اند؟ نکته‌ای که باید دقت‌ها را به آن -پیش از پرداخت به احوال- معطوف کرد، «تبیین، تمییز و تفکیک مراحل ایجادی انسان از مراتب وجودی اوست.» مراحل ایجادی یعنی همهٔ مراحلی که خداوند در سِیر ایجاد انسان بیان کرده است؛ مثلاً خلقت، انشاء، تسویه، نفخت، ترکیب، تعدیل، تصویر و البته فطرت. مراتب وجودی یعنی تمام رتبه‌ها و شئونی که وجود انسان دارد؛ مثلاً جسم، عقل، روح، قلب... و البته نفس. نکتهٔ مهم این است که انسان وجوداً چیزی به نام «فطرت» ندارد، بلکه ایجاداً فطرت دارد؛ یعنی در موجودیت انسان، فطرت به‌عنوان رتبه‌ای از این موجود مخلوق مطرح نیست، بلکه فطرت بر مبنای فِعلت (باب بنای نوع و جنس، یعنی جنس خاصی از فطر و شکافتن) مانند خلقت است که در موجودیت انسان رتبه‌ای به نام خلقت نداریم، بلکه یک مرحله‌ای است در ایجاد. به تبع هریک از این مراحل ایجادی، یک سری عوارض و تبعاتی بر وجود انسان عارض می‌شود؛ مثلاً انسان فطریات دارد، اما فطرت در موجودیت ندارد؛ خُلقیات به تبع خلقت دارد، اما موجودیتاً خلقت ندارد.

بر مبنای آیات قرآن کریم، فطرت بین انسان و «سماوات و الارض» مشترک است؛ یعنی در عالم طبق نص قرآن، فقط انسان فطرت دارد و سماوات و ارض. امیرالمؤمنین (ع) در خطبهٔ ۲۱۱ نهج‌البلاغه در باب خلقت و صنعت عالم می‌فرمایند: «وَ کانَ مِنِ اقْتِدَارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَدِیعِ لَطَائِفِ صَنْعَتِهِ أَنْ جَعَلَ مِنْ مَاءِ الْبَحْرِ الزَّاخِرِ الْمُتَرَاکمِ الْمُتَقَاصِفِ یبَساً جَامِداً ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ أَطْبَاقاً فَفَتَقَهَا سَبْعَ سَمَاوَاتٍ بَعْدَ ارْتِتَاقِهَا.» سماوات به‌واسطهٔ فطرت طبقه‌طبقه شده‌اند و درواقع، معنای فطرت همین است. بر همین مبنا، ارض نیز که دارای فطرت است، طبقاتی دارد که در روایات (سماوات و الارضون) و حتّی قرآن کریم (اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلی کلِّ شَیءٍ قَدیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکلِّ شَیءٍ عِلْماً؛ آیهٔ ۱۲، سورهٔ طلاق) به آن اشاره شده است. در انسان نیز بر همین مبنا و بر پایهٔ اتحاد متناظر عالم و آدم (که هر دو متحد و منطبق‌اند) بایستی به‌واسطهٔ فطرت، طبقات و لایه‌هایی فطر شده باشد. به‌نظر می‌رسد که این طبقات همان طبقات و حالات و احوال نفس انسان‌اند که بنیان عروج و هبوط، صعود و سقوط و اعلی و اسفل آدمی را رقم می‌زنند؛ یعنی در اثر فطرت و به‌واسطهٔ نفخهٔ روح، انسان دارای مراتب نفسانی شده است که ظرفیت تعالی و تکامل را از یک سو و تدانی و تسافل را ازسوی دیگر به انسان داده است.

یادداشت‌ها

Johann Wolfgang von Goethe

Faust

Mephistopheles

Devil

Soul

از منظر متون اسلامی و از نگاه امیرالمؤمنین (ع)، مردم و انسان‌ها در بازار دنیا دو دسته می‌شوند: دستهٔ نخست کسانی‌اند که نفس خود را در دنیا فروخته و «باع نفس» می‌کنند و نتیجهٔ آن «ایباق نفس» و به تباهی کشاندن آن است و دستهٔ دوم کسانی‌اند که نفس خود را در فرایند «ابتاع نفس» می‌خرند و به «اعتاق نفس» و آزادسازی آن می‌پردازند. در داستان قرآنی یوسف و زلیخا نیز مراوده و مبادله بر سر نفس است: زلیخا نفس یوسف (ع) را از او مراوده می‌کند در: وَ راوَدَتْهُ الَّتی هُوَ فی بَیتِها عَنْ نَفْسِه؛ و یوسف نبی (ع) به‌صراحت می‌فرماید: هِی راوَدَتْنی عَنْ نَفْسی. درد زلیخا به جان سایر زنان مصر هم درافتاد و آنان هم گویا نفس یوسف (ع) را مراوده می‌کنند؛ یعنی هم زلیخا و هم زنان مصر می‌خواهند نفس یوسف را از او بخرند.

انسان اعجوبه‌ای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئهٔ ظاهرهٔ مُلکیهٔ دنیویه که آن بدن اوست و نشئهٔ باطنهٔ غیبیهٔ ملکوتیه که از عالم دیگر است. (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۵)

در برخی از منابع، برزخ نیز دنیا خوانده شده است و این به دلیل معنای دنیاست. دنیا یعنی پست‌تر، پایین‌تر و نزدیک‌تر. هرگاه برزخ به نسبت قیامت و آخرت (مجموع دوزخ و بهشت) ملاحظه شود، عالم برزخ، دنیاست و هرگاه عالم طبیعت به نسبت برزخ ملاحظه شود، عالم طبیعت، دنیاست.

Es würde gar keine Bestimmtheit der Artikulation da sem, sondern lediglich eine Bestimmbarkeit ins Unendliche; keine Bildung desselben, sondern nur Bildsamkeit. - Kurz alle Tiere sind vollendet, und fertig, der Mensch ist nur ange- deutet und entworfen. ... Die Natur hat alle ihre Werke vollendet, nur von dem Menschen zog sie die Hand ab, und übergab ihn gerade dadurch an sich selbst. Bildsamkeit, als solche, ist der Charakter der Menschheit. (Fichte, Johann Goitlieb, Grundlage des Naturrechts: nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (۱۷۹۶), Felix Meiner Verlag, Hamburg, ۱۹۹۱, pp ۷۹-۸۰).

In English: The articulation would not have any determinacy but only an infinite determinability; it would not be formed in any particular way but would be only formable. In short, all animals are complete and finished; the human being is only intimated and projected. ... Every animal is what it is: only the human being is originally nothing at all. He must become what he is to be: and, since he is to be a being for himself, he must become this through himself. Nature completed all of her works; only from the human being did she withdraw her hand, and precisely by doing so, she gave him over to himself. Formability, as such, is the character of humanity. (Fichte, Johann Gottlieb, Foundations of Natural Right: According to the Principles of the Wissenschaftsleh, Translated by Michael Baur, Cambridge University Press, ۲۰۰۰, p ۷۴).

ترجمهٔ فارسی: وصل و فصلمندی نمی‌بایست هیچ‌گونه متعین‌بودگی می‌داشت، بلکه می‌بایست فقط نوعی تعیّن‌پذیری تا بی‌نهایت می‌داشت؛ نمی‌بایست هیچ تشکلی می‌داشت، بلکه فقط می‌بایست تشکل‌پذیر می‌بود. خلاصه کنیم، کلیهٔ حیوانات، کامل و تمامیت‌یافته‌اند، [اما] به انسان فقط تلویحاً اشاره و صرفاً طرحی از او افکنده شده است. ... هر حیوانی همان است که هست، فقط انسان در آغاز اساساً هیچ است؛ او باید به آنچه می‌باید باشد، مبدل شود و چون باید موجودی برای خویش باشد، باید به دست خودش مبدل به این موجود بشود. طبیعت همهٔ کارهایش را تمام کرده، دستش را فقط از انسان پس کشیده و دقیقاً از این طریق، انسان را به خودش واگذار کرده است. تشکل‌پذیری، بماهو هو، سرشت انسان است. (حسینی، سیّدمسعود، بنیاد حقّ طبیعی بر اساس اصول آموزهٔ دانش، ققنوس، ۱۳۹۸، تهران، صص ۱۴۱-۱۴۰)

یکی از برجسته‌ترین خصایص نوع انسان، فردیت و به عبارت بهتر، «شخصیت» است. هیچ نوعی چون انسان فاصلهٔ میان دو فردش تا این اندازه نیست. اسب‌ها غالباً به هم شبیه‌اند و خوب دارند و متوسط و بد؛ فاصلهٔ میان یک اسب عالی با یک اسب پست، چند هزار تومان بیشتر نیست. ازطرفی، بدترین اسب نیز یک اسب است و خصوصیات نوع خود را دارد و به چیزی می‌ارزد؛ اما این تنها انسان است که هر فردش، نوعی است و هر شخصیتش، جهانی و تنوع استعدادها و تیپ‌ها بی‌شمار است. (شریعتی، علی، مجموعه آثار، ۲۸، روش شناخت اسلام، مقالهٔ مکتب تعلیم و تربیت اسلامی، ص ۵۸۱)

همهٔ حیوانات به‌جز انسان، وجودشان مقدر به همان موجودی است که هستند. اسب، اسب است، اما انسان، انسان نیست. این تعریف که در منطق صوری ارائه می‌شود و انسان را «حیوان ناطق» می‌داند، اگرچه می‌تواند تحقق داشته باشد، اما وهنی است نسبت به انسان. لازمهٔ آنکه انسان به نوع معینی تعلق داشته باشد تا این تعبیر حیوان ناطق درست از آب درآید، آن است که به‌محض تولد، همان باشد و همان بشود که هست، حالانکه چنین نیست. حقیقت انسان در «فردیت» اوست نه در «نوعیت» او؛ بنابراین، تعریف حیوان ناطق هنگامی درست است که وجود انسان مقدر به موجودیت طبیعی‌اش باشد، حالانکه هویت و شخص انسان در فردیت اوست. وقتی انسان آزاد است که خود را آن‌سان که می‌خواهد، فعلیت ببخشد؛ یعنی هویت حقیقی انسان در «عدم‌تعلق» است، چراکه هر فعلیتی لازمهٔ بازماندن از فعلیت‌های دیگر است. همان‌طور که عرض شد، ظهور حقیقت در هر مرتبه‌ای، حجاب مراتب اعلای حقیقت است؛ یعنی حقیقت انسان در آن است که از هر تعلقی آزاد باشد. تنها در اینجاست که حقیقت انسان که جامعیت او نسبت به همهٔ «کلمات» است، ظهور خواهد یافت و این حقیقت درعین‌حال به‌صورتی اسرارآمیز، «فردی» است و بیرون از نوعیتِ حیوانی بشر تحقق می‌یابد. (آوینی، سیّدمرتضی، رستاخیز جان، ص ۶۳)

نفس که از عالم غیب و ملکوت است، دارای مقامات و درجاتی است که به طریق کلّی گاهی تقسیم کرده‌اند آن را به هفت قسمت (اطوار نفس ازنظر ملاهادی سبزواری: نفس، قلب، عقل، روح، سِر، خفی، اخفی و ازنظر ملاصدرا: طبع، نفس، قلب، عقل، روح، سِر، خفی، اخفی) و گاهی به چهار قسمت (طبق شواهدالربوبیه: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد؛ ملاصدرا: ظاهر علن، باطن علن، ظاهر سِر و باطن سِر) و گاهی به سه قسمت (ابن‌سینا: نباتی، حیوانی و انسانی، یا مُلک، برزخ و عقل؛ امام خمینی: مُلک و ظاهر و دنیای نفس، باطن و ملکوت نفس و عقل) و گاهی به دو قسمت (ظاهر و باطن؛ سِر و علن؛ مُلک و ملکوت؛ دنیا و آخرت). (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۵؛ موارد داخل پرانتزها از پانویس‌های صفحات ۳۲ و ۳۳ همان کتاب آورده شده‌اند.)

انسان به‌طور اجمال و کلّی دارای سه نشئه و صاحب سه مقام و عالم است: اوّل، نشئهٔ آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل؛ دوم، نشئهٔ برزخ و عالم متوسط بین‌العالمین و مقام خیال؛ سوم، نشئهٔ دنیا و مقام مُلک و عالم شهادت. (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۳۸۶)

Abstractive

کانت معتقد است که هر چیزی که در بیش از یک بُعد وجود داشته باشد، امتداد دارد و مادی است. (Extension)

Digital Twins

Smart Twin of Everything

سعی فی دَرَک، والدرک ما یکون نازلا عن مستوی.

قرآن کریم، سورهٔ نساء، آیهٔ ۱؛ سورهٔ اعراف، آیهٔ ۱۸۹؛ سورهٔ زمر، آیهٔ ۶.

قرآن کریم، سورهٔ نحل، آیهٔ ۷۲؛ سورهٔ روم، آیهٔ ۲۱؛ سورهٔ شوری، آیهٔ ۱۱.

همهٔ این‌ها محدودیت‌های بدن جسمانی دنیایی است که در جنت، آدم اساساً متوجه آن‌ها نبوده است.

بدن جسمانی دنیایی.

قرآن کریم، سورهٔ طه، آیات ۱۱۶ تا ۱۲۴.

قرآن کریم، سورهٔ أعراف، آیات ۱۱ تا ۲۵.

اینجا زمین، اهمیت و محوریت و موضوعیت دارد؛ گویی زمین، قلب، کانون تحوّل و مرکز عالم است؛ بدین معنا که هر تحوّلی در آن، در همهٔ هستی منتشر و منعکس می‌شود.

قرآن کریم، سورهٔ بقره، آیات ۳۰ تا ۳۸.

قرآن کریم، سورهٔ طه، آیات ۷۱ تا ۷۷.

قرآن کریم، سورهٔ طه، آیات ۲۸ تا ۳۸.

The Book of Genesis

Lordgod

And the man and his wife were both naked, and were not ashamed.

ابلیس

هنوز آدم (ع) از آن حالت معنوی به زمین نیامده بود گرچه بدن او در زمین بود. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره). ورود آدم (ع) به بهشت برزخ در حالی صورت پذیرفت که آن حضرت دارای بدن طبیعی بوده است. (همان)

شاید خطیئهٔ حضرت آدم (ابوالبشر) همین توجه قهری به تدبیر مُلک و احتیاج قهری به گندم و سایر امور طبیعیه بوده. (امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۱۲۳)

بهشت برزخی، یعنی بهشت مابین دنیا و آخرت. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره)

جنت‌های مثالی و برزخی؛ جنت‌هایی که از جسم و مقدار و شکل و حجم برخوردار است. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره)

زمین بخشی از عالم ماده و دنیاست و مرحله‌ای پایین‌تر از عالم مثال است. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره)

برزخ، خواه نزولی و خواه صعودی، فوق منطقهٔ طبیعت است، گرچه ازلحاظ درجهٔ وجودی، پایین‌تر از جنت خلد قرار دارد. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره)

اصلاً در بهشت حضرت آدم، امور یادشده، رنج‌های درونی (گرسنگی و تشنگی) و رنج‌های بیرونی (سرما و گرما) یافت نمی‌شد، نه اینکه آن امور با خوردن غذا و نوشیدن آب برطرف می‌شد. (جوادی‌آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، جلد سوم، ذیل تفسیر آیهٔ ۳۵ سورهٔ بقره)

. فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیرِیهُ کیفَ یواری سَوْأَةَ أَخیهِ قالَ یا وَیلَتی أَعَجَزْتُ أَنْ أَکونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِی سَوْأَةَ أَخی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمینَ. پس، خدا زاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او نشان دهد چگونه جسد برادرش را پنهان کند. [قابیل] گفت: «وای بر من، آیا عاجزم که مثل این زاغ باشم تا جسد برادرم را پنهان کنم؟» پس از [زمرهٔ] پشیمانان گردید. (قرآن کریم، سورهٔ مائده، آیهٔ ۳۱)

یا بَنی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیکمْ لِباساً یواری سَوْآتِکمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِک خَیرٌ ذلِک مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یذَّکرُونَ؛ ای فرزندان آدم، درحقیقت ما برای شما لباسی فروفرستادیم که عورت‌های شما را پوشیده می‌دارد و [برای شما] زینتی است و بهترین جامه، [لباس] تقواست. این از نشانه‌های [قدرت] خداست، باشد که متذکر شوند. (قرآن کریم، سورهٔ أعراف، آیهٔ ۲۶)

قرآن کریم، سورهٔ أعراف، آیهٔ ۲۶.

قرآن کریم، سورهٔ فرقان، آیهٔ ۴۷ و سورهٔ نبأ، آیهٔ ۱۰.