اساطیر در متون تفسیری فارسی

نویسنده: دکتر صابر امامی

نشر صاد

سخن ناشر

بر این باوریم فرهنگ و تمدن ایران اسلامی قرن‌هاست بر تارُک جمیع فرهنگ‌ها و تمدن‌های دنیا می‌درخشد. این توفیق دیرزمان، محصول مجاهدت‌های بزرگان علمی و معنوی ایران بزرگ و معلومات غنی مملو از مضامین الهی است. بدین سبب سال‌هاست هنر و ادب اسلامی_ایرانی ما مردمان، زبانزد عوام و خواص مردم سرتاسر این گیتی شده است. آثاری که ضمن برخورداری از صنایع لطیف ادبی، انسان‌ها را به سمت الهیات و پروردگار متعال رهنمون می‌سازد.

فلذا زنده نگه داشتن این تمدن و این فرهنگ بالنده، برای ما لازم است و مایه مباهات.

در همین راستا نشر صاد، پس از اعلام رسالت تازه خود در حوزه روایت ایرانی، سعی دارد تا مضامین و مفاهیم والای اسلامی و ایرانی را در آثار منتشره خود بازتاب دهد. روایتی که سال‌هاست گَرد فراموشی و نسیان بر آن نشسته است و اهتمام جدی می طلبد تا دوباره در قوالب گوناگون هنری و ادبی احیاء شود. بی‌شک محتوای صادره که برگرفته از همین روایت ایرانی است، سبب سوق نوجوانان و جوانان سرزمین‌مان به سمت معنویت و روشنی خواهد بود؛ ان‌شاءالله.

محصول پیش رو برهمین مبنا تولید شده است.

باشد که بتوانیم سرباز کوچکی برای تمدن نوین ایران اسلامی باشیم.

تقدیم به

روح بزرگوار پدرم

که نخست او مرا با قصص قرآن آشنا کرد؛

مادر پر تلاشم؛

که عمری برای تحصیل من تلاش کرده است؛

همسر مهربانم؛

و دختران کوچکم گیسو و سحر.

سخن مؤلف

علاقهٔ من به اساطیر همراه با درس حماسه در دورهٔ دکتری سبب آشنایی جدی و علمی بنده با این مقوله شد. اینجانب که از همان اوان طفولیت با قصه‌های پدر از زندگی مقدسین و پیامبران آشنا بودم، بین این مقوله و آن قصص شباهت‌های ویژه‌ای را درمی‌یافتم و همین کنجکاوی بیشتر مرا تحریک می‌کرد و عطش یافتن پاسخ بود که از همان اول، بیشتر وقت مطالعاتم را کتاب‌هایی از این دست به خود اختصاص داد.

شباهت‌هایی که بین اساطیر و قصص می‌یافتم خوشحالم می‌کرد و ناخودآگاه از اختلاف آن‌ها و از حرکت آن‌ها در دو مسیر جدا ازهم و گاهی ضدونقیض، خاطرم را می‌آزرد.

به نظر می‌رسید حضور اساطیر در کنار قصص و حضور قصص و اساطیر در لابه‌لای ادبیات فارسی و ادبیات جهان به‌خاطر وجود ویژگی‌های مشترک بود و حتی بعدها برایم روشن شد که می‌توان دراین‌خصوص به زمینه‌های مشترک رسید.

در چنین مسیری کتاب حاضر به دنبال شناخت اسطوره است و اینکه اساطیر از کجا برمی‌خیزند، جهان را چگونه تبیین می‌کنند و با چه زبانی؟

جایگاه قصص و چگونگی تبیین جهان از سوی آن‌ها با تکیه بر دین و قرآن، تا حدودی روشن بود. اما در سخن از اساطیر مسئله به همین راحتی روشن نبود.

با نیتی این‌چنین، کنجکاوی و جستجو پیش رفت و سرانجام آن زمینهٔ مشترک، آن دشت سبز آفتابی، از پشت جنگل انبوه و شاخ و برگ درهم‌تنیدهٔ اساطیر و قصص، چهره نمود. آن رستنگاه واحد، جان و دل آدمی بود و زبان مشترک هر دو در تبیین جهان زبان رمز بود.

قبل‌از اینکه وارد بحث شویم هشدار تذکار مطلبی در همین اوّل، لازم و ضروری است. لازم و ضروری برای دل‌های سلیم و اهل پژوهش و قلم تا هرگونه سوءِتفاهمی زایل شود. لازم است بگوییم که بحث‌ها و سخنانی که از سطر آغازین تا سطر پایانی این کتاب مطرح خواهد شد. دلیل براین نیست که کسی ادعا کند قرآن کتاب اسطوره است.

اینجانب که بیش از یک دانشجوی کوچک و کم‌بضاعت راه صعب و طولانی علم و دانش نیستم به صاحب قرآن پناه می‌برم، از اینکه چنین ادعایی داشته باشم؛ اما برآنم که این کتاب مقدس آسمانی ازآنجاکه کتاب هدایت و بیان و تبیین است، در رساندن مخاطب خود به مقصد از زبان و مطالب لازم سود جسته است. گاهی از خلقت یک شتر حرف زده است بدون اینکه کتاب زیست‌شناسی باشد. گاهی از آسمان‌ها و سیر کواکب سخن گفته است بدون اینکه کسی آن را کتاب هیئت و نجوم بداند و بخواند. گاهی از مشرق‌ها و مغرب‌ها حرف زده است بی‌آنکه کتاب جغرافی باشد. گاهی از ارث و حدود و قصاص حرف زده است بی‌آنکه به‌خاطر چنین آیاتی آن را یکسره کتاب فقهی بدانیم و...

همین‌طور این کتاب والای معنوی اسلام، گاهی از چگونگی خلقت، از آغاز و فرجام جهان، از سرگذشت‌های مقدس و نمونه انبیا و ابرانسان‌ها، در رساندن بشریت به ساحل آرام سعادت سود جسته است. تازه در همین محور سخن نیز، بسیاری از آیات این‌چنین قرآن در بیان معجزات و کرامت‌های انبیاست که با اراده و کمک و قدرت خداوند انجام گرفته است و می‌توان برای آن‌ها پرونده خاصی باز کرد. علاوه بر همهٔ این‌ها باید توجه داشته باشیم که بحث حاضر داستان‌هایی را شامل می‌شود که از قلم مفسران در تفاسیر به‌ویژه در چهار تفسیر فارسی، شکل گرفته‌اند. حالا این شکل‌گیری خواه با کمک روایات و احادیثی است که از معصوم (ع) رسیده‌اند یا از قول کسانی دیگر با تأیید معصوم و خواه از منابعی دیگرند بی‌آنکه نظر خاصی از معصوم دربارهٔ آن‌ها صادر شده باشد.

همه به خوبی می‌دانیم که بین قرآن که شکی نیست کتاب هدایت پرهیزگاران است و تفاسیر، تفاوت از زمین تا آسمان است. قرآن صریح وحی است و کلمه‌ای از آن محصول ذهن بشری نیست اما در تفسیر این مفسر است که سخن می‌گوید انسانی آشنا با تاریخ، فرهنگ، زبان دین و قواعد شرح و بیان.

ازآنجاکه اساطیر، از وسعتی بزرگ برخوردار است بدیهی است که تحقیقات فراوانی در این زمینه از جانب دیگران، به‌خصوص غربی‌ها صورت گرفته است. بسیاری از آن کارها در منابع همین کتاب معرفی شده‌اند. تحقیقات گذشته را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

دستهٔ اول کتاب‌هایی هستند که به جمع‌آوری اساطیر پرداخته‌اند، مثل کتاب شاخهٔ طلایی فریزر و پژوهش در اساطیر ایران از آقای مهرداد بهار و مقدمه‌ای بر فلسفهٔ تاریخ الیاده و بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین ساندرز...

دستهٔ دوم کتاب‌هایی هستند که به بررسی و تحلیل اساطیر می‌پردازند. در این مورد می‌توان به کتاب‌هایی از الیاده به چشم‌اندازهای اسطوره، اسطوره، رؤیا، راز؛ و از روژه باستید به دانش اساطیر؛ و از داریوش شایگان به بت‌های ذهنی و خاطرهٔ ازلی و از میرجلال‌الدین کزازی به رؤیا حماسه، اسطوره و... اشاره کرد.

دستهٔ سوم کتاب‌هایی هستند که از دیدگاه روان‌شناسی به اساطیر نگریسته‌اند، مانند بسیاری از کارهای یونگ و ازجمله کتاب معروف انسان و سمبول‌هایش و کتاب اریک فروم تحت عنوان زبان از یاد رفته و...

تازگی کار حاضر می‌تواند در این باشد، که مطالبی از این دست را برای اولین بار در کنار مطالب دینی و در انطباق با تحقیقات و اظهارنظرهای مفسران و عارفان و فیلسوفان و نویسندگان اسلامی مطرح می‌کند.

باید گفت نویسنده از تلفیق این دو شناخت و دیدگاه سعی دارد به دریافت تازه‌ای از قصص و اساطیر برسد.

اولین گام در طی این طریق، دستیابی به تعریفی کارساز بود. قبل از هر چیز باید به تعریفی از اسطوره می‌رسیدیم تا می‌توانستیم بر اساس آن تعریف، بحث را پی بگیریم. با مروری بر تعریف‌های ارائه شده و نقد و بررسی آن‌ها، سرانجام تعریف الیاده از اسطوره که بر روی تاریخ مقدس و مینوی بودن و اسوه بودن اسطوره تأکید دارد، نقطه عطفِ توافق شد.

در بازشناخت تعریف، به این مفهوم پی بردیم که اسطوره بیانگر شناختی از جهان است. با مطرح شدن شناخت راه‌های دستیابی به علم و آگاهی مطرح می‌شوند.

و این‌گونه به علم حضوری و علم حصولی می‌رسیم.

ازآنجاکه اسطوره با علم حضوری ارتباط پیدا می‌کرد، عضوی از بدن که با علم حضوری ارتباط مستقل داشت مورد بحث و گفتگو قرار گرفت.

در این مورد ناچار از بیان نظرات بزرگان عرفان و ادب فارسی درباره دل، جان، عقل و... آدمی بودیم.

همان‌طورکه تفحص‌های ظریف و علمی عرفایی چون غزالی، عین‌القضاة، نجم رازی راهگشا و مجیب بود، در کنار آن‌ها غافل ماندن از نظرات فرزانگانی چون یونگ، فروم و صدرای شیرازی می‌توانست نقص بزرگی باشد. اکنون با شناخت دل و جان آدمی که محل طلوع علم حضوری است، و به‌دنبال ارتباط او با اساطیر و با تصویرهای جغرافیای آن سوی منطق مادی زمان و مکان، باید به رؤیا و منطق خواب می‌پرداختیم.

در فصل دنیای رنگارنگ تصویرها، چگونگی رؤیا به‌طور دقیق باز و شرح داده می‌شود و به‌این‌ترتیب به زبان رؤیا می‌رسیم، زبانی که اساطیر از آن سود می‌جویند و به قول فروم، سمبل‌های جهانی اساطیر در آن نیز به چشم می‌خورند.

برای دریافتن سمبل و رمز و چگونگی شکل گرفتن آن در دنیای ذهن و روح آدمی، ناچار از پرداختن به فصل مفصلی می‌شویم تحت عنوان رمز چیست و نمادگرایی چه معنایی دارد؟

آن‌گاه به خوبی درمی‌یابیم که معنا در مسیر نزول خود، به‌هنگام هبوط، در شکل یک نماد تظاهر مادی پیدا می‌کند و در منطق این جهانی زبان جای می‌گیرد.

پس معانی از غیب آدمی، آن سوی دنیای مقدس دل نزول می‌کنند و در هنگام گذشتن ازعالم مثال ذهن یعنی از دنیای رنگین تخیل شکل می‌گیرند و سرانجام به صورت واژگان: ارتعاش‌های صوتی و کلماتی مکتوب در دهان و بر کاغذ تجلی می‌یابند.

بعد از اسطوره و چگونگی ارتباط او با پدیدهٔ شناخت و تبیین جهان و زبان رمزی آن باید به سراغ واژه اسطوره در قرآن و تفاسیر برویم تا موضع و برخورد قرآن را از زبان خود قرآن در قبال این پدیدهٔ فرهنگی بشر بشنویم، نه آن‌گونه که دیگران فهمیده و بیان کرده‌اند.

با بررسی همهٔ آیاتی که به این واژه و پدیده مربوط هستند به‌خوبی روشن می‌شود که قرآن با اسطوره و اسطوره شناسی به معنای علم جدید میتولوژی که از آن شناختن تاریخ مقدس و اسوه و مینوی مراد می‌شود نه تنها سر ستیز ندارد بلکه خود نیز از واژهٔ قصه، گزارش داستان‌های راستین و مقدس و اسوه را اراده می‌کند، با اندوخته و نگاهی چنین سرانجام به سراغ قصص می‌رویم و قصص قرآن را از چهار تفسیر ترجمه تفسیر طبری، روض الجنان و روح الجنان، کشف الاسرار و قصص قرآن مجید سورآبادی مطالعه می‌کنیم و هم‌نشینی و اشتراک زبانی آن‌ها را با اساطیر تا جایی که وجود داشته باشد، در حد توان نشان می‌دهیم. در خاتمه بر خود واجب می‌دانم از راهنمایی‌های استادان بزرگوارم آقایان دکتر رستگار فسایی، دکتر محمدمهدی جعفری و دکتر یوسف نیری که در به ثمر رسیدن این تحقیق حقیر را کمک کردند تشکر بکنم و به محبت‌های دوست عزیزم جناب آقای محمدعلی شکوهی و کمک‌های بی‌ریای مؤسسهٔ تحقیقاتی طاها در قم و حوصله آقای آل یاسین در حروفچینی مطالب حاضر که همه دست‌به‌دست هم دادند تا این اثر به دست مخاطب و خواننده طالب آگاهی و حق برسد، سپاس‌های صمیمانه خود را تقدیم بکنم امید که خداوند حامی و پناه ما در طریق حقیقت باشد.

و اما دررابطه با چاپ دوم کتاب باید به خدمت خوانندهٔ محترم عرض بکنم که پیشنهاد چاپ دوم در پاییز سال ۱۴۰۱ به بنده داده شد. بدیهی است که خوشحال شدم و پذیرفتم ولی بشرطهاوشروطها، ازآنجایی‌که درست بیست سال از چاپ اول کتاب گذشته بود و در این ایام کتاب‌های تازه‌ای از یونگ و اساطیر و دیگر نویسندگان که به نوعی با بحث‌های این کتاب اشتراک فکری داشتند، چاپ شده بود، حیف بود که مطالب کتاب به‌روز نشود و از مطالب عمیق و نظرات بلند نویسندگان فرهنگ و زبان فارسی ایران عزیز و از اندیشمندان جهان اسلام و جهان اندیشه که در این بیست سال ترجمه شده بودند و من در حد توانم آن‌ها را دیده بودم، در توضیح و تبیین و ایجاد یقین بیشتر در خواننده و مخاطب، استفاده نشود.

بنابراین پیشنهاد کردم که اجازه بدهند زمان داشته باشم که دستی به کتاب بکشم و اگر لازم باشد از کتاب‌هایی که تازه منتشر شده‌اند، درتوضیح بیشتر سخن، استفاده شود،‌ و ازآنجایی‌که ناشر محترم خود و همکارانشان شخصیت‌های فرهنگی و علمی داشتند و به‌دنبال نشر دانش بودند، تا سیاه کردن صفحات و انباشتن کارنامه و... با کمال محبت پذیرفتند و مطالعات جدی و یادداشت‌برداری‌های بنده شروع شد، ابتدا فکر نمی‌کردیم این بازبینی این‌قدر زمان خواهد برد، و پیگیری‌های ناشر و شرمندگی‌های بنده، که مرتب درخواست یک ماه دیگر را داشتم، در اواخر شهریور ۱۴۰۲ به سر انجام رسید. باید اعتراف کنم که حدود هشت ماه، در کنار تدریس و کارهای دانشگاهی با این موضوع درگیر بودم و چهار ماه آخر یعنی ماه پایانی بهار و سه ماه تابستانم را، به‌ویژه شبانه‌روز تابستانم را به این کتاب پرداختم.

نتیجهٔ این تلاش‌ها و صبوری‌ها و محبت‌های ناشر محترم این شد که در فصل اسطوره و شناخت، در رابطه با وسعت و توانایی‌های قلب، مطالب جدیدی به کتاب اضافه شد. دربارهٔ ناخودآگاه که از بحث‌های اساسی یونگ است و ارتباط مستقیمی با عرفان، شناخت و اساطیر دارد، با استفاده از کتاب‌های جدیدی که از یونگ ترجمه شده بود، و حتی دیگران در معرفی نظرات او نوشته بودند، مطالب مبسوطی فراهم آوردیم. علم حضوری را با استناد به نظرات سهروردی که شاید بتوان گفت از اولین اندیشمندان جهان ایران و اسلام است که دقیق و ریز به این موضوع پرداخته، در حد لزوم گستردیم.

در فصل جایگاه تصاویر، دررابطه‌با خواب از منظر ابن‌عربی مطالبی را افزودیم و در ادامهٔ بحث خیال، ازآنجاکه از پایه‌های مهم دیدار و کشف و شهود تصاویر آن سویی است، طی یک بحث گسترده، خیال را از منظر پورسینا و سهروردی، ابن‌عربی، مولانا و صدرای شیرازی، حتی از منظر اندیشمندان معاصر همچون علامه طباطبایی و شاگردان ایشان، به بحث و بیان نشستیم.

در فصل رمز چیست و نمادگرایی چه معنا دارد، در سخن از تمثیل، از تمثیل‌گرایی پورسینا، سهروردی و ابن‌عربی، مطالبی آورده شد. چند کهن‌الگوی مهم مانند کهن‌الگوی سایه، پرسونا، آنیما، آنیموس و پیردانا به‌تفصیل شرح داده شد و مطالبی دررابطه‌با عدد چهار و صلیب و پرندگان و ماندالا و اژدها و... به‌طور پراکنده اضافه شد. سرانجام در فصل قصص قرآن از مطلب و شاهدی پر اهمیت از کتاب ممد الهمم در شرح فصوص الحکم استاد حسن‌زادهٔ آملی که تلاش برای عبور از ظاهر و رسیدن به معانی تازه در آن سوی متون قصص قرآن را توصیه می فرماید، و با نیت و اهداف ما همراهی عمیقی دارد، کمک گرفتیم و با مطالبی دیگر در ایضاح قصه‌ها، بیش کوشیدیم.

اکنون که خداوند توفیق دوبارهٔ نشر این سطور را فراهم آورده است، ما تلاش کردیم کتابی نو و به‌روز، برای اهالی فرهنگ و دانش و ادب فراهم آوریم، یک نگاه اجمالی به فهرست کتابهایی که در چاپ دوم به فهرست منابع افزوده شده است، شاید شاهدی باشد برای تلاش ما. آنچه گفته آمد گزارشی صادق بود از تلاشی عاشق، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

سرانجام برخود واجب می‌دانم از مدیر محترم نشر صاد جناب آقای میرشمس‌الدین فلاح هاشمی و همکار محترمشان دوست عزیز سال‌های خدمت به تاریخ و فرهنگ دفاع مقدس جناب پرویز شیشه‌گران و خانم سحر لطفعلی که زحمت ویراستاری و بازخوانی کلمه به کلمهٔ کتاب را تقبل فرمودند و دیگر همکاران مجموعه، که با صبوری و پیگیری و تشویقشان در به فرجام رساندن این کار زحمت کشیدند،‌ کمال تشکر و سپاسگزاری را داشته باشم.

صابرامامی

دانشیار دانشگاه هنر تهران.

مقدمه

آرای سخنوران دربارهٔ اسطوره یادآور قصهٔ «پیل» مثنوی است. آنان که در تاریکی دست به خرطوم فیل ساییده‌اند آن را ناودان بزرگی می‌پندارند و آنان که دست برپشت فیل نهاده‌اند، تختی استوار و کسانی که دست به پاهای فیل کشیده‌اند، آن را ستون‌هایی پا برجا می‌یابند.

سخن از اساطیر به گذشته‌های دور، قبل از میلاد، می‌انجامد اما دانش نوین اسطوره‌شناسی با کتابی که «فریدریش کروزر» دربارهٔ سمبل و اسطوره‌شناسی نوشت آغاز می‌شود (۱۸۱۰-۱۸۱۲) بدون اینکه ذهن خواننده محترم را با نقد و بررسی تعریف‌های جامعه‌شناسان، زبان‌شناسان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و پژوهشگران اسطوره خسته کنم (۱) و برای پرهیز از اطالهٔ کلام توجه خواننده را به سه نمونه از اساطیر جلب می‌کنم:

سه نمونه از اساطیر کهن

خواننده بعد از خواندن نمونه‌ها و دقت و تأمل در آن‌ها خود با قضاوت‌های بهتر، نویسنده را در ادای حق مطلب یاری خواهد کرد. نخستین مثال را از «منظومهٔ آفرینش بابلی» می‌آورم. من البته بخش‌هایی از منظومه را در ادامه هم می‌چینم:

«هنگام که نه آسمان بود

نه زمین، نه بلندا، نه ژرفا، نه نام

هنگام که اَپسو

-آب شیرین و نخستین مولد

تنها بود

و تیامت

-آب تلخ-

...

به آن هنگام که هیچ ایزدی نبود

...

در آن سراست که لحظهٔ تصمیم فرا می‌رسد

و سرنوشت آیندگان رقم می‌خورد

او باز یافته شد

آن خردمندترین

کسی که در عمل نخست مطلق‌گرا ست

او در مغاک ژرف باز یافته شد

مردوخ در قلب آب‌های شیرین زاده شد

مردوخ در دل «آب‌های شیرین و مقدس» آفریده شد

...

«کدام ایزد دیگری توان جنگیدن با تیامت را دارد؟

هیچ‌کس نمی‌تواند با او مقابله کند و باز گردد.»

...

«کدام یک از ما در نبرد بی‌پرواست؟

مردوخ قهرمان!

تنها او چندان زورمند است که می‌تواند خون‌خواه ما باشد.»

...

آن‌گاه آنان جادوکنان شبحی را در برابر او ظاهر کردند

و به مردوخ، آن نخست‌زاده فرزند گفتند:

ای خداوندگار کلام تو در میان ایزدان حکمیت دارد

نابود می‌کند، می‌آفریند:

آن‌گاه سخن بگو و این شبح ناپدید خواهد شد

باز به سخن درآی، دوباره ظاهر شود»

...

مردوخ بر توفان، گردونهٔ موحش خود سوار شد، کمر بربست، چهار تن از گروه مخوف را به یوغ افکند، چهار تنی که دارای دندان‌های تیز و زهرناک بودند؛ کشنده، بی‌رحم، پایمال کننده، شتابگر، که بر هنرهای تاراج و فنون کشتار آگاهی داشتند.

او آن درهم شکننده را بر جانب راست خود گمارد که بهتر ستیزه گر است؛ بر جانب چپ خویش، خشم جنگجو را گمارد که دلیرترین افراد را می‌ترساند. این زره را به خود پیچید، خشونتی رو به ازدیاد، هاله‌ای موحش با کلامی سحرآمیز لب‌هایش را به‌هم دوخت، گیاه شفابخش کف دستش را فشرد؛ و خداوندگار رهسپار شد، به سوی خروش فراز روندهٔ تیامت گام برداشت... .

خداوندگار تور افکند تا تیامت را به دام بیندازد و ایمهولو - باد - از پس آمد و بر چهرهٔ تیامت ضربت زد. وقتی تیامت خمیازه کشان دهان گشود تا وی را فرو بلعد، او ایمهولو را پیش راند تا دهان تیامت بسته نشود، پس باد از آن طریق به شکمش فرو رفت لاشهٔ آماس کرده‌اش منفجر شد، تیامت خمیازه کشید و اکنون مردوخ تیری افکند که شکمش را درید، احشائش بیرون ریخت و زهدانش گسیخت...

... خداوندگار به استراحت پرداخت

به آن پیکر غول‌آسا خیره شد. اندیشید که چگونه از آن استفاده کند و از آن لاشهٔ مرده چه بیافریند، نخست آن را چون صدف حلزون دوکپه‌ای از هم گسیخت با نیمهٔ فوقانی‌اش گنبد آسمان را ساخت. نرده را فرو کشید و نگهبانی بر آب‌ها گماشت تا هرگز نگریزند... فراخی آسمان را گسترد... سال را اندازه گرفت...

در میان دنده‌های تیامت، دروازه‌هایی به سمت خاور و باختر گشود...

درخشش جواهر را به ماه داد، همهٔ شب‌ها را بدو بخشید

آن‌گاه مردوخ به تیامت باز نگریست

از دریای تلخ کف برگرفت...

با دست‌های خود ابرها را به واسطه میغ بخارآلود گسترد

رأس آب را به سمت پایین فشرد

کوه‌ها را بر آن انباشت و چشمه‌هایی باز گذاشت تا جاری شود

فرات و دجله از چشم‌های تیامت سرچشمه گرفت...

مردوخ تن بشست و جامه‌های تمیز پوشید

چه او شهریار آنان بود...

هاله‌ای گرد سر داشت

در دست راست گرز جنگی

در دست چپش عصای صلح بود...

...

او خداوند ماست

بگذار او را با نام‌هایش درود گوییم

بگذار او را با پنجاه نامش درود گوییم

نخست مردوخ

او فرزند خورشید

و نخستین انفجار خورشیدی است

...

او انسان را آفرید

موجودی زنده

که برای او کار کند

و ایزدان، آزاد و رها گام بردارند

بسازند و بشکنند

عشق ورزند و رها شوند...(۲)

نمونهٔ دوم را از اساطیر ایران می‌آورم، از «بندهشن» به روایت استاد مهرداد بهار:

... فرازی بود چون اخگر آتش که (هرمزد در جهان) روشنی، آن را از آن روشنی بیکرانه بیافرید و همهٔ آفرینش را از آن بساخت، و چون آن را بساخته بود پس آن را به صورت تن درآورد و سه هزار سال در (حالت تن بداشت و آن را همی افزود و بهتر همی‌کرد. پس خویشتن یک‌یک آفریدگان را از آن تن) همی‌آفرید:

نخست آسمان را از سر بیافرید و او را گوهر از آبگینهٔ سپید است و پهنا و بالایش برابر...

او زمین را از پای بیافرید، آن را قرار از کوه است...

... آب را از اشک بیافرید... و گیاه را از موی بیافرید...

او گاه را از دست راست بیافرید و در ایران‌ویج فراز آفرید...

او آتش را از اندیشه بیافرید و درخشش را از روشنی بیکرانه بیافرید...(۳)

روایت آخر را از اسطوره‌های بین‌النهرین می‌آورم، از حماسهٔ مشهور «گیلگمش» آنجا که «اوت نه پیشتیم» داستان توفان را باز می‌گوید:

خانه‌ات را برچین و یک قایق بساز

اموال شخصی را بگذار و زندگان را نجات ده

تخم همهٔ چیزهای زنده را در قایق بگذار

...

آن را با هر چیزی که بود پر کردم

آن را با نقره پر کردم

آن را با طلا پر کردم

آن را با تخم همهٔ چیزهای زنده، همهٔ آن‌ها پرکردم

همهٔ دوستان و خویشانم را بر قایق سوار کردم

رمه‌های دشت باز را، جانوران وحشی دشت باز را، انواع افزارمندان را بر قایق سوار کردم

توفان هولناک فرا رسید و شش روز و هفت شب باد می‌وزید و توفان و تندباد زمین را در خود گرفته بود

وقتی هفتمین روز رسید توفان و تندباد و حملهٔ بی‌امان که مانند زائویی تقلا کرده بود، فرو نشست

دریا آرامش خود را باز یافت

باد «ایمهولو» آرام شد توفان عقب نشست

من به هوا نگریستم، سکوت غالب شده بود

دشت سیلابی مانند پشت‌بام صاف بود

من دریچه‌ای را گشودم و نور بر چهره‌ام تابید

من به زانو درآمدم، نشستم و گریستم...

«اوت نه پیشتیم» نخست یک کبوتر و سپس یک چلچله را رها می‌کند، اما هر دو باز می‌گردند

سرانجام کلاغی را رها می‌کند که باز نمی‌گردد و نشان می‌دهد که آب‌ها فروکش کرده‌اند. (۴)

اکنون متن‌های یاد شدهٔ بالا را در کنار مطالبی از منابع آشنای اسلامی دوباره می‌خوانیم:

«ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ وَهِی دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعًا أَوْ کرْهًا قَالَتَا أَتَینَا طَائِعِینَ»

پس از آن قصد (آفریدن) آسمان کرد و آن دودی بود و به آسمان و زمین گفت بیایید به طوع یا اکراه آن دو گفتند آمدیم، فرمانبرداریم. (فصلت ۱۱)

«ابن‌عباس» روایتی در کیفیت خلقت عالم بدین مضمون از پیامبر (ص) نقل کرده است: لما اراد الله ان یخلق العالم خلق جوهراً، فنظر بنظر الهیبة فاذا به، فصار نصفین من هیبة الرحمان: نصفه نار و نصفه ماء، فاجری النار علی الماء فصعد منه دخان، فخلق من ذلک الدخان السموات و خلق من زبده الارض؛ هنگامی که خداوند آفرینش دنیا را اراده فرمود گوهری آفرید و با نگاه هیبت به وی نگریست، ناگهان گوهر از هیبت رحمان دو نیمه شد؛ نیمی آتش و نیمی آب، آتش را بر آب جاری ساخت و از آب دودی برخاست، از آن دود آسمان‌ها را آفرید و از کف آب زمین را. (۵)

امام محمد غزالی در کیمیای سعادت آنجا که از شناختن نفس انسان سخن می‌گوید می‌فرماید: «... بلکه تن آدمی - با مختصری وی - مثالی است از همه عالم که از هرچه در عالم آفریده‌اند اندر وی نمودگاری است: استخوان چون کوه است و عرق چون آب است و موی چون درختان است، و دماغ چون آسمان است و حواس چون ستارگان است؛ و تفصیل این نیز دراز است بلکه همهٔ اجناس آفرینش را در وی مثالی هست چون خوک و سگ و گرگ و ستور و دیو و پری و فریشته. چنان‌که از پیش گفته آمد، بلکه از هر پیشه‌وری که در عالم هست در وی نمودگاری است: آن قوت که در معده است، چون طباخ است که طعام هضم کند، و آن صافی طعام به جگر فرستد و ثفل وی را به امعا، چون عصار است؛ و آنکه صافی طعام را در جگر به رنگ خون کند، چون رنگرز است؛ و آنکه خون را در سینه شیر سپید کند و در اُنثیَیْن نطفه گرداند چون گازر است؛ و آنکه در هر جزوی غذا از جگر به خویشتن می‌کشد چون جلاب است و آنکه در کلیه آب از جگر می‌کشد تا در مثانه می‌رود چون سقاست و آنکه ثفل را بیرون می‌اندازد چون کناس است؛ و آنکه صفرا و سودا انگیزد، اندر باطن تا تن را تباه کند چون عیار مفسد است؛ و آنکه صفرا و علت‌ها را دفع کند چون رئیس عادل است و شرح این نیز دراز است»(۶)

هم در داستان نوح - در پایان توفان - طبری می‌نویسد:

«... پس (کشتی) برفت و همی‌گشت تا همهٔ جهان غرقه شدند و هیچ خلق نماند به جهان اندر، مگر آن گروهی که با نوح به کشتی اندر بودند...

... پس کشتی برابر کوه جودی بایستاد و زمین آب فرو خورد و کشتی نوح بر سر کوه جودی، به زمین آمد و نوح از کشتی بیرون آمد و جهان همه آب دید پس نوح کلاغ را بفرستاد، گفت برو و پای بر زمین نه و بنگر که آب عذاب چند مانده است، آن کلاغ برفت و بر زمین شد جایی مردار یافت و خود به نزدیک نوح نیامد... پس نوح مر کبوتر را فرستاد...

کبوتر بیامد و پای برهنه بر آن آب شور و طلخ (تلخ) نهاد پوستش از پای بشد و پایش صرخ (سرخ) بیرون آمد و به نزدیک نوح باز آمد...»(۷)

اکنون بدون اینکه ادعای خاصی از آوردن نمونه‌های مذکور در کنار هم داشته باشیم بی‌آنکه از شباهت‌ها و یا اختلاف‌های‌شان حرف بزنیم و بدون کوچک‌ترین اظهار نظر و نتیجه‌گیری درباره ماهیت و چگونگی اسطوره و... تنها چیزی که درصدد بیان آن هستیم این است که خوانندهٔ منصف با دقت و تأمل در معانی و منظور نوشته‌های مذکور به راحتی خواهد پذیرفت که اسطوره می‌تواند حاوی رگه‌هایی از حقیقت باشد و افسانه و دروغ دانستن اسطوره امری است دور از واقع، و تعریف و ذهنیتی که اسطوره را باطل می‌انگارد نمی‌تواند ذهنی علمی و تعریفی منطقی باشد.

افسانه‌های عامیانه و اسطوره

درست است شباهت‌هایی در بین اساطیر و افسانه‌ها به چشم می‌خورد اما اگر دقت کنیم این شباهت‌ها بیشتر در عناصر و عوامل روایت است تا در ذات موضوع، برای مثال در اسطوره نیز مانند افسانه، ما شاهد کارهای خارق‌العاده قهرمانان و شخصیت‌های ماورای طبیعت هستیم؛ اما چگونگی به کارگیری این عناصر و عملکرد آن‌ها در هر دو به طور کامل متفاوت می‌باشد و اگر خواننده اندکی با قصه‌نویسی و داستان آشنا باشد به راحتی قضاوت خواهد کرد که این هر دو فضایی دیگر دارند و عوامل و عناصرشان در راستایی جدا از هم شکل می‌گیرند. افسانه‌های عامیانه قصه‌های سنتی هستند که گاهی شکل و فرمی منسجم دارند و زمانی خالی از چنین شکل مستحکمی می‌باشند، برای مثال قصهٔ «زیبای خفته» و قصهٔ «ملک محمد» که هر دو از ساختمان و اسکلت‌بندی محکمی برخوردارند و بسیاری از افسانه‌های رایج عامیانه و حتی داستان‌های هزار و یک شب که از هیچ‌گونه تعاقب منطقی برخوردار نیستند، این افسانه‌ها به مسائل فکری بشر نمی‌پردازند بلکه مشکلات و گرفتاری‌های عادی و روزمره بشر را مد نظر قرار می‌دهند. درواقع همین افسانه‌ها هستند که بیشتر برای تشفی آلام و مصائب بشری به کار می‌آیند و برخاسته از امیال و آرزوهای وی هستند. کشش و جاذبهٔ افسانه‌ها بیشتر به ماجراها و کشمکش‌ها و دراصطلاح قصه‌نویسان به اکشن (Action) آن‌ها مربوط می‌شود تا به محتوا و معناهای خفته در لایه‌های روایت. این‌گونه داستان‌ها را ما به‌عنوان قصه‌های، پریان و قصه‌هایی که تحت عنوان حکایت از زبان حیوانات نقل می‌شوند،‌ می‌شناسیم.

دکتر سرکاراتی مضمون‌های مهم افسانه‌های عامیانه را این‌گونه بیان می‌کند:

۱ - زیرکی و نیرنگ

۲- ارضای امیال و نیازهای انسان‌های معمولی مثل داستان فاطمه‌خانم یا سیندرلا (Cinderella)

(یافتن گنج یا ابزارهای جادویی،‌ بازیافتن جوانی و نیروی حیات)

۳- بیشتر قهرمانان افسانه‌های عامیانه اسامی مشخصی ندارند بلکه اغلب با نام‌های معمولی همراه با صفتی شناخته و معرفی می‌شوند: تنبل احمد، احمد کچل، شاهزاده خانم، ملک محمد و...

۴ - سهل‌انگاری در مشخص کردن جای داستان، اهمیت ماجرا بیش از اهمیت مکان و قهرمان داستان است.

۵ - زمان افسانهٔ عامیانه زمان تاریخی است نه گاه آغازین اساطیر. (۸)

به موارد بالا می‌توان بندهای دیگری نیز اضافه کرد «م. موس» معتقد است:

۶ - افسانه کمتر خام و صریح است.

۷ -افسانه هیچ گونه مناسکی به دنبال ندارد.

۸- افسانه به هیچ وجه نمی‌تواند در اسطوره راه یابد.

۹- افسانه کمتر مورد باور قرار می‌گیرد (به‌ویژه کلیات که از زبان حیوانات نقل می‌شود.)(۹)

جالب اینجاست که روژه باستید نویسندهٔ «دانش اساطیر» در شرح باورآفرینی افسانه و اسطوره می‌گوید:

«بسان تفاوتی که سرخ‌پوستان آمریکای شمالی میان دو نوع داستان قائل می‌شوند: «داستان‌های جدی» که در اعیاد و مجمع و انجمن‌های صنف‌گونه حکایت می‌شد و آن‌ها اساطیرند و «داستان‌های شوخ خنده آور» که آن‌ها را در شب بیداری‌ها نقل می‌کردند و عبارتند از قصه‌ها.»(۱۰)

به تفاوت‌های مذکور باید موارد زیر را اضافه کنیم:

۱۰ - افسانه را -از هر نوعش- در هر زمان و هر مکانی می‌توان بازگویی کرد، بی‌آنکه نتیجه خاصی حاصل شود، اما اسطوره برای دادن نتیجه مورد نظر زمان و مکان خاصی می‌طلبد و سرانجام با اشاره به ویژگی خاص افسانه و اسطوره فهرست تفاوت‌ها را به پایان می‌بریم:

۱۱ - افسانه در تاریخ حیاتش، هرچه از مبدأ و منشأ خود دور می‌شود با بازنگری‌ها و بازنویسی‌های ذهن‌های گوناگون در سالیان متمادی از نسلی به نسل دیگر کامل‌تر، منسجم‌تر و شکل‌یافته‌تر و در نتیجه پرارزش‌تر می‌شود؛ ولی اسطوره هرچه از منشأ و مبدأ اولیه‌اش دورتر می‌رود و هرچه بیشتر مورد دست‌کاری و بازاندیشی قرار می‌گیرد، شاید شکلی سالم‌تر و خراشیده‌تر و تراشیده‌تری بیابد اما به همان اندازه از ارزش وجودی‌اش کاسته شده و به‌ویژه ارزش اعتقادی خود را از دست داده از آسمان تقدس و باورآفرینی به زمین قصه و سرگرمی نزدیک می‌شود،‌ تا آنجا که در برخی وقت‌ها ارزش اسطوره‌ای خود را به‌طور کامل از دست داده به حماسه و... می‌پیوندد.

از همین جا گفته‌اند که افسانه به هیچ وجه نمی‌تواند به اسطوره راه یابد چرا که هرچه هم فرهیخته و پرداخته شود فاقد آن گوهر تقدس و باورآفرینی است؛ ولی اسطوره می‌تواند به افسانه تبدیل شود چرا که با دست‌کاری و تحریف نسخه دست اوّل، گوهر تقدس که باید دست نخورده باقی بماند ترک برمی‌دارد و از دست می‌رود.

نمونه‌های سه‌گانهٔ مزبور و نمونه‌های دیگری که در مواقع لازم ذکر خواهد شد و نمونه‌های فراوانی که به‌عنوان اساطیر ملت‌ها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون در کتاب‌ها جمع آوری و ثبت شده‌اند، با اندکی دقت و تأمل به خوبی نشان می‌دهند که منصفانه و درست نیست که از اسطوره معنای افسانه و آن هم با بار منفی یاوه و بیهوده و دروغ مراد کنیم، درست است چنین معنایی از اسطوره مراد شده است و حتی «فرهنگ معین» و «دهخدا» نیز از این واژه با معنای سخنان پریشان و افسانه و... یاد کرده‌اند، اما آنچه در نیم قرن اخیر اتفاق افتاده و دانش اسطوره‌شناسی آن را پی گرفته و به بیان کشیده است سخن از چهره دیگر این واژه می‌گوید، چهره‌ای که رو به حقیقت دارد و واقعیت متون اساطیری مهر تأیید بر آن می‌زنند.

بنابراین بدون اینکه وارد بحث واژه‌شناسی اسطوره بشوم کلمات Historia و Mythe و Mythos و Logos را ریشه‌یابی و شرح کنم. (۱۱) اجازه بدهید از موضوع خارج نشویم و علاقه‌مندان را به فصل‌های هشت و نه کتاب چشم‌اندازهای اسطوره «میرچا الیاده» ارجاع دهیم، به هر حال الیاده با غوررسی تاریخچهٔ این واژه تعریف و شناخت اسطوره شناسان امروزی را با توجه به حیات و زمان اسطوره باوران نه اسطوره ستیزان این‌گونه بیان می‌کند:

«اسطوره نقل کنندهٔ سرگذشت قدسی و مینوی است. راوی واقعه‌ای است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز رخ داده است. به بیانی دیگر اسطوره حکایت می‌کند که چگونه از دولت سر و به برکت کارهای نمایان و برجسته موجودات مافوق طبیعی، واقعیتی، چه کل واقعیت: کیهان یا فقط اجزایی از واقعیت: جزیره‌ای، نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری انسانی،‌ نهادی،‌ پا به عرصهٔ وجود نهاده است.»(۱۲)

به نظر می‌رسد تعریف حاضر بسیاری از اختلاف‌ها و دوگانگی‌ها را پاسخ گوید و با جامعیت نزدیک به واقعی که در آن هست خیلی از مصداق‌ها را در خود بپذیرد و در زیر چتر خود بگنجاند بدون اینکه به ماهیت اصلی آن‌ها لطمه‌ای زده باشد و یا از نقطه نظر باورمندان آن متون و اسناد شک و شبهه دروغ و موهوم بودن را پیش بیاورد و در عین حال با به کارگیری واژه اسطوره در زبان و فرهنگ رایج امروز ما تضاد و تناقضی داشته باشد. به موجب تعریف حاضر، اسطوره همیشه دربردارنده روایت یک «خلقت» و «آفرینش» است. یعنی شرح می‌دهد که برای اولین بار چگونه چیزی حادث شده و به میان آمده است و یا اتفاقی رخ داده است، حال این چیز می‌تواند آفرینش یک امر کیهانی باشد و یا به وجود آمدن و خلقت یک اخلاق کریمه باشد و یا بنیاد گرفتن و ریشه دواندن و استوار شدن یک سنت اجتماعی و انسانی باشد و یا شکل گرفتن و سازمان یافتن یک نظام و یا نهاد و ارگان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و انسانی باشد.

اسطوره روایت و شرح اولین‌ها را دربردارد. اولین اعمال نمونه‌وار برجسته و اسوه که به‌طور طبیعی از سوی کسانی سر می‌زند که از آدم‌های عادی برتر و فرا رفته‌اند، قهرمانان، مردان بزرگ، اولیا، قدیسین، پیامبران، ایزدان، فرشتگان و خدا.

پس دست‌اندرکاران و خالقان حوادث و پدیدآورندگان ماجراها و اثرهای اساطیری انسان‌های برتر و موجودات مافوق طبیعی‌اند و چون نخستین بار، آن اثر از آن‌ها سر زده است، خودبه‌خود اسطوره از یک الگو و نمونه حرف می‌زند، اسوه‌ای که محل رجوع و توجه دیگران است و آفرینش‌ها و حدوث‌های بعدی تکراری بیش نیست،‌ تکراری از روی نسخهٔ بی‌عیب و نقص اولی و چون بی‌عیب و نقص است و به واسطه و یاوری نیروی مافوق طبیعی انجام گرفته است و نوعی نمود و تجلی و تظاهر ماورای طبیعت است نمونه‌ای است مقدس و مینوی. به‌خصوص آنجا که به خدا و اولیا و پیامبران مربوط می‌شود.

خوشبختانه در زبان رایج امروز اسطوره این بار معنایی را که در تعریف اخیر از آن سخن گفتیم به همراه دارد، آنجا که مردم می‌گویند امام علی (ع) یک اسطوره است توجه به همین معنا دارند و عنایت معنایی جمله فوق همسو با تعریف الیاده است. درواقع مردم با این جمله توجه خود به داستان زندگی پاک امام علی (ع) را اراده می‌کنند. ازآنجاکه امام علی (ع) درطول زندگی و امارت و حاکمیتش، قانون و عدالت و توجه به حقوق بشر و شهروندان و به‌ویژه فقیران را، بر هر چیزی و حتی بر دوام قدرت و بقای حاکمیتش ترجیح می‌داد، و با این ویژگی درست در مقابل مردی قرار داشت که زیرکانه از هرچیزی،‌ حتی دین و قداست برای قدرت طلبی و دوام حاکمیتش سود می‌برد، و امام علی (ع) بین ستم کردن به مردم و حتی بین گرفتن یک دانه گندم به ستم از دهان مورچه‌ای، و از دست دادن قدرت و حاکمیت، با شهامتی غیر قابل توصیف، واگذاری قدرت و حاکمیت را انتخاب کرد، برای مردم و آزادمردان و حق‌خواهان و عدالت‌طلبان یک اسوه و نمونهٔ تکرار نشدنی است پس امام علی (ع) یک اسطوره است و اسطوره خواهد ماند. به همین معناست، اگر اثر و سرنوشت قهرمانی تبدیل به اسطوره می‌شود با توجه به این سمت و سوی معناست؛ و از همین دید است اگر بگوییم ابراهیم اسطوره بت شکنی است و موسی اسطوره نبرد با فرعون است و عیسی اسطوره عشق است و محبت، چراکه سرنوشت ابراهیم، ماجراها و سرگذشت موسی و عیسی، سرنوشتی است مقدس، خارق‌العاده، آغشته با تظاهرات و تجلی‌های عالم غیب و سرشار از آفرینش کارها و اثرهای نمونه و بی‌نظیر، و لبالب از تفسیر و توجیه آداب و رسوم و سنن و آئین‌ها و اعمالی که پیروانشان باور دارند و انجام می‌دهند و باز به همین معنا عنایت داریم وقتی می‌گوییم سرود آفرینش بابلی - که فرازهایی از آن را به‌عنوان نمونه آوردیم - یک اسطوره است، چراکه اولین کارها و ماجراهای خلقت را بیان می‌کند و چگونگی آفرینش انسان و رسم‌ها و کارهای او را تفسیر و تعبیر و توجیه می‌نماید.

پس یک‌بار دیگر به خوانندهٔ عزیز یادآور می‌شویم که ما با شناخت و تعریفی این‌چنین از اسطوره که آن را روایتگر یک سرگذشت مقدس و راوی واقعه‌ای در زمان شگرف بدایت و شارح علل سنت‌ها و چگونگی‌های آداب و قوانین و اشیا و پدیده‌های جهان می‌داند وارد بحث می‌شویم، و در سر تا سر کتاب حاضر این تعریف ملاک و معیار ما خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها

۱. علاقه‌مندان می‌توانند به پژوهش‌های علوم انسانی (فصلنامهٔ علمی - پژوهشی دانشگاه قم) شمارهٔ ۱ پاییز ۱۳۷۸، مقاله حقیقت اسطوره از اینجانب مراجعه کنند در آن مقاله نظرات مزبور بحث و نقد شده است.

۲. ن. ک ساندرز، بهشت و دوزخ در اساطیر بین‌النهرین، ابوالقاسم اسماعیل‌پور (برگرفته از منظومه آفرینش و سرود پنجاه نام مردوخ).

۳. مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، پارهٔ نخست برگرفته از بخش دهم.

۴. هنریتا مک گیل، اسطوره‌های بین‌النهرین، عباس مخبر، ص ۶۶.

۵. سید صادق گوهرین، توضیحات منطق الطیر، در توضیح بیت ۹۵ از ص ۶:

چون دمی در گل دمد آدم کند

از کف و دودی همه عالم کند

(البته اینجانب به کمک رایانه بسیاری از منابع اسلامی را کاویدم و سندی برای روایت مزبور پیدا نکردم.) ابوحامد محمد غزالی طوسی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، ص ۴۲.

۷. ترجمه تفسیر طبری به اهتمام حبیب یغمایی،‌ جلد ۳، ص ۷۳۳ و ۷۳۴.

۸. نامهٔ فرهنگ،‌ سال دوم، شماره سوم، ص ۷۷.

۹. روژه باستید، دانش اساطیر...، ص ۴۲.

۱۰. همان، ص ۴۳.

۱۱. میر جلال‌الدین کزازی در کتاب رؤیا، حماسه، اسطوره، ص ۲ معتقد است این واژه در عربی دیگرگون شدهٔ واژه یونانی و لاتین هیستوریا Historia است که به معنی سخن و خبر راست یا جستجوی راستی است. در این باره آقای محمد حسن‌دوست در مقاله چند لغت یونانی دخیل در زبان فارسی می‌نویسد «اسطوره داستان خرافی یا نیمه خرافی درباره قوای فوق طبیعی و خدایان که به صورت روایت از نسل‌های متوالی به یکدیگر انتقال پیدا می‌کند از یونانی... (historia): تحقیق آگاهی؛ داستان، روایت، تاریخ؛ قس... (historeo): گواه بودن، آگاه بودن، دلیل آوردن، حکایت کردن، تحقیق کردن،... (histor): آگاه، خردمند...

از یونانی دخیل در عربی: أسطورة جمع: أساطیر؛ لغویون عرب واژه اسطوره را از ریشه سطر: نوشتن، نگاشتن، گرفته‌اند: والسّطر من الکتاب معروف و الجمع سطور و أسطار، ثم جمعوا اسطاراً أساطیر؛ و قال قوم: واحد الأساطیر أسطورة وإسطارة (جمهرة اللغة. ۲. ۷۱۳)؛ و قالوا أساطیر الاولین... معناه سَطّره الاولون و واحد الاساطیر، أسطورة (لسان العرب، ۶، ص ۲۵۶) جفری دانشمند بزرگ علم لغت اگرچه ریشهٔ سطر را از زبان آرامی مأخوذ دانسته است اما این احتمال را که واژه اساطیر، از این واژه دخیل آرامی ساخته شده باشد ضعیف می‌داند. به عقیده نولدکه و شوالی، واژه اساطیر از اصل سریانی گرفته شده است... نامه فرهنگستان زبان و ادب فارسی سال دوم، ش ۴، ص ۸۹ و ۹۰.

۱۲. میرچا الیاده، چشم‌اندازهای اسطوره، جلال ستاری، ص ۱۴.

فصل اوّل. اسطوره و شناخت

با تأمل در مطالب مقدمه و با توجه به توافقی که در تعریف اسطوره داشتیم، می‌توان گفت اساطیر جهان‌بینی انسان اولیه را با خود دارند انسان باستانی تلاش‌های خود را در شناخت خویشتن و جهان پیرامونش، بررسی هستی و رابطهٔ هستی با خویشتن خویش را در قالب اسطوره بیان می‌کند. اسطوره گزارش انسان است از دنیای او آن‌گونه که او می‌بیند و درمی‌یابد، از همین روست که می‌بینیم اساطیر پاسخ‌های شایسته و درخور انسان اولیه است به پرسش‌های بنیادینش دربارهٔ انسان و جهان و تلاشی است گرم و پویا و صمیمی در گشودن رازهای هستی.

سال‌ها پیش، خیلی پیش، پیش از آنکه من قدم بر خاک زمین بگذارم چه بوده است؟ زمین چگونه به وجود آمد و آسمان؟

ستاره‌ها در نگاه‌ها و چشمک‌های‌شان چه می‌گویند و ماه چه رازی را می‌میرد و می‌زاید؟

جوانه چیست؟ و من و ماه؟

و خاک... خاک نرم، خاک مهربان، خاک نمین و خاک سخت... و آب... دانه‌های باران و چشمه‌های جوشان... و تاریکی و فوران خورشیدهای درخشان؟

آغاز جهان کجاست؟... و پایان جهان؟

و من در کجای زمین قرار دارم؟

مرکز جهان را آیا می‌توانم بیابم؟

آیا جهان و هستی و هرچه در اوست و من و همسرم و هرچه در ماست، تصویری از هم و تکرار هم نیستیم؟... و آینه‌های رو در رو... و این‌گونه به ابدیتی بی‌سرانجام نمی‌پیوندیم؟

و پرسشی هزاران از این دست جان و روان و روح انسان اولیه را بر می‌آشفت، و او در یافتن پاسخ به احساسی مرموز دست می‌یافت و آن‌گونه که از متون اساطیری برمی‌آید به نوعی شناخت می‌رسید. باید گفت در مقام و حالی آرام می‌گرفت که مرز بین او و محیط پیرامونش از میان برداشته می‌شد، به نوعی بینش و شناختی ساحرانه دست می‌یافت، در آستانهٔ دریافت بی‌واسطه و با شکوه او طبیعت جان می‌گرفت. از شنزاران داغ یک کویر تا ماسه‌زارهای خیس یک ساحل، از خاک‌های سرد و سیاه یک غار تا الماس‌های درخشان آسمان شب، از شاخه ترد و نازک یک علف تا تنه‌های محکم و استوار سپیداران، از پروانه‌های کوچک و هراسان تا سیمرغی باشکوه و دمان، از صخره‌های سخت و عبوس تا پرنیان سپید ابر، از ضرباهنگ نرم و آرام سرانگشتان باران تا فریادهای خشک و درهم‌پیچاننده توفان، همه و همه ساحرانه و مرموز با او درمی‌آمیختند و او بی‌توجه به همه آگاهی‌های سطحی و عمیق حسی و عقلی به‌سمت مرکز هستی و مرکز شعور و مرکز شناخت می‌شتافت و در نوعی شناخت بی‌واسطه و حضوری آنچه را که درمی‌یافت بر زبان می‌راند و اساطیر ساخته می‌شد. به‌این‌ترتیب در جهان‌بینی اساطیری از پدیده‌ها و سنجش و آزمایش و تجربهٔ آن‌ها و آن‌ها را در فراسوی خود در زیر چاقوی جراحی تکه‌تکه کردن و... خبری نیست، چراکه در جهان‌بینی اساطیری شناسا و شناخته‌شده دو چیز نیستند، دو پدیده متفاوت و بیگانه ازهم نیستند، جهان‌بینی اسطوره‌ای در پی دست یافتن به طبیعت نیست، در پی زیستن با طبیعت است.

فراتر از آن جهان‌بینی اسطوره‌ای در بند توضیح و تفسیر منطقی و دریافت علّی و معلولی و تدوین معقولات و فلسفه نیز نیست، چراکه رو به‌سوی مرکز دارد و همیشه از پوست و پوسته درمی‌گذرد و در ورای تعقلات و تعینات و دفترهای پر و سیاه به آفاق روشن و آفتابی قدم می‌گذارد و از مغز نغز برمی‌خورد و به جای آگاهی از هستی به اشتیاق هستی می‌رسد و به جای درمانگر به خود درمان، و ازاین‌رو نگاهی از بیرون هرچند ژرفکاو و گسترده باشد ندارد و در پی آن نیست که به یاری تلاش‌های ذهنی و برهان‌های منطقی به سامان و سازمان فکری درست و پذیرفتنی و هماهنگ و همگون از جهان برسد و آن را برای دیگران گزارش کند.

در جهان‌بینی اساطیر، انسان اسطوره‌ای به نهاد و ژرفای جهان راه می‌یابد، به پدیده‌های هستی با نگاهی از درون می‌نگرد و درنتیجه مرزها در جهان درون و بیرون او، به شکلی مرموز و ساحرانه آب می‌شوند، بی‌رنگ می‌شوند و از میان برمی‌خیزند، و هرگونه بیگانگی و تشخص و دوگانگی رخت برمی‌بندد و انسان اساطیری مانند پاره‌ای غرق‌شده در دریای هستی در تب و تاب و هنگامه‌های خروشان که در برون مرده و سرد و جامد و ثابتند و در درون گرم و پرتلاش و زنده و گویایند، شریک می‌شود و در خویشاوندی جهان و خود گرم از صمیمیتی سیال، همراه با مار به جهان فرودین می‌خزد، پوست می‌اندازد جوان می‌شود با ماه می‌زاید از صخره‌ها بار می‌گیرد پیکر خود را عریان به بستر مرطوب خاک مزرعه می‌سپارد تا مزرعه را بار و برکت دهد، از هلال ماه به شاخ گاو می‌رسد و از گاو به باروری، و با شاخهٔ گل نرگس به دنیای سایه‌ها می‌رود و هر بهار به تماشای آسمان برمی‌گردد تا با هر کشت بذر به سرزمین ظلمت باز رود.

با باران به طهارت می‌رسد، مرکز زمین را می‌یابد و با درخت به آسمان می‌رود، نگران عبور خورشید از دنیای تاریکی می‌شود و با معبد و آئین به کمک او می شتابد و...

و ازاین‌روست که جهان‌بینی اساطیری مانند رؤیایی بزرگ جلوه می‌کند که در آن زمان و مکان، جوهر و عرض، علت و معلول، آن‌گونه که در عقل استدلالی یافت می‌شود حضور ندارد. نه تنها چنین که تمام ویژگی‌های رؤیا در این بینش و جهان‌نگری به‌وضوح دیده می‌شوند. در بین اندیشه‌ها و پدیده‌ها و تصاویر، نوعی همدمی و همراهی سحرآمیز سریان می‌یابد، طوری که هر شیئی ممکن است هر چیز دیگری را به دنبال داشته باشد، زمان و مکان و شکل و رنگ تشخص خارجی خود را از دست می‌دهند و چونان تصاویر و ماجراهای رؤیا یکی پس از دیگری، از هم زاده می‌شوند و درهم فرومی‌روند. پس انسان اساطیری هستی را و جهان پیرامون خود را می‌زید، زندگی می‌کند. آن هم از ژرفای جان، از دل و روح، نه اینکه آن را تجربه بکند و آزمایش، آن هم با پوسته مغز و حواس، حواس ظاهر.

اکنون که برآنیم در اساطیر با نوعی جهان‌بینی سروکار داریم و سخن از بینش حضوری و نوعی جهان‌نگری درونی می‌رود ناگزیر از نگاهی گذرا به آگاهی شناخت و ریشه‌های آنیم.

علم حضوری و علم حصولی

انسان ازآنجاکه قوهٔ تفکر دارد و حیوانی است عاقل، تلاش‌های ذهنی او در شناخت خویشتن و جهان، او را از حیوان و نبات، فراتر می‌برد و زندگی‌اش را از ظلمت جهل با چراغ آگاهی می‌پیراید. در روشنایی اندیشه و آگاهی با تحلیل احساسات خود و با تنظیم جهان هستی به چگونگی‌اش و زیستنش شکل می‌بخشد، اما چگونگی پیدایش آگاهی و فراهم آمدن آن خارج از دو راه نیست: حضوری است و حصولی. علم حصولی همچنان‌که از نامش پیداست علمی است که انسان آن را حاصل می‌کند، کسب می‌کند، یعنی ندارد و به‌دست می‌آورد چراکه واقعیت معلوم غیراز واقعیت آن آگاهی و علمی است که در وجود انسان - قوای دماغی انسان - حاصل می‌شود.

هنگامی که به موجودات خارجی، درخت، کوه، آسمان، ستاره، خورشید و ماه نگاه می‌کنیم و از وجود و چگونگی و صفات آن‌ها آگاه می‌شویم بدیهی است که واقعیت وجودی آن‌ها، در مغز و ذهن ما حاضر نمی‌شود یعنی، درخت، کوه، خورشید، ماه و... از طریق چشم و قوای دماغی ما در وجود ما حاضر نمی‌شوند بلکه نفس ما به‌واسطه صورت‌برداری، تصویری از آن موجودات خارجی برمی‌دارد و با انطباق آن تصویر با واقعیت خارجی، نسبت به آن موجود خارجی درخت و ستاره و کوه و... شناخت حاصل می‌شود.

به‌این‌ترتیب در علم حصولی واقعیت معلوم غیر از واقعیت دانا و دانش است، و پیدایش معلوم و آگاهی از آن در نزد ما به‌وسیلهٔ تصویری است که از او در ذهن خود داریم، پس آنچه ذهن ما می‌یابد یک سری مفاهیم و تصویرهای ذهنی است نه خود اشیای خارجی، ذهن ما فقط به تصویر درخت دسترسی دارد نه به خود واقعیت درخت، ازاین‌رو باید توجه داشت که در علم حصولی و کسبی بین نفس انسان و واقعیت‌های خارجی دوگانگی و جدایی وجود دارد و آگاهی از این دست مرز بین انسان و محیط پیرامون او را به رسمیت می‌شناسد، و هیچ کمکی به شکستن این مرز و حس و دریافت واقعیت پدیده‌ها و رسوخ در آن‌ها نخواهد کرد، در دانش و علم حصولی، انسان با همهٔ تلاش‌ها درنهایت می‌تواند به کمک یک ابزار و یا ابزارهای گوناگون روانی - قوای دماغی و حواس ظاهری - آلبومی از تصویرها و فهرستی از مفاهیم و میکروفیلم‌ها و میکروفیش‌ها، در نهان‌خانهٔ ذهنش بایگانی کند و بس. در مقابل علم حصولی، علم حضوری قرار می‌گیرد. علمی که در ذات دانا و با خود دانا و آگاه وجود دارد. دانشی که در آن واقعیت معلوم و شناخته و دانسته، در عین و ذات و هستیِ شناسا و دانا و آگاه حاضر است. اگر درخت به‌عنوان شناخته‌شدهٔ علم حصولی، نمی‌توانست در ذهن و روان و نفس و ذات انسان حاضر شود، در علم حضوری، معلوم خود عالم و شناساست و انسان شناسنده، می‌تواند واقعیت معلوم و شناخته را لمس کند، حس کند و آن را از صمیم وجود دریابد، مانند علم انسان به خودش، که در این علم، نفس به ذات خود - که چیزی وجود دارد و هست - و حالات وجدانی و عاطفی و ذهنی خود، علم حضوری دارد؛ یعنی برای آگاهی از وجود داشتن و بودنش، نیازی به واسطه و تصویربرداری و تطبیق آن با واقعیت خارجی و رسیدن به آگاهی و شناخت و غیره نیست.

در علم حضوری دانش و دانا و دانسته، یکی است، و به‌خاطر حضور داشتن واقعیت معلوم در پیش‌شناسنده، این علم را حضوری نامیده‌اند، انسان وقتی ارادهٔ کاری می‌کند، یا تصمیمی می‌گیرد، و یا از امری لذت می‌برد و یا حادثه‌ای او را به اندوه فرومی‌برد، واقعیت اراده و تصمیم و لذت و اندوه، بدون وساطت تصویر ذهنی، برای انسان مکشوف است، چراکه عین خود انسان است انسان اندوهگین، همان است که اندوه را می‌فهمد و شعور به شادی، در انسان شاد، خود انسان شاد است نه دو چیز البته نباید اجازه داد تا ذهن شیطنت کند و به اصطلاح فلاسفه سفسطه، که چگونه انسان شاد شناختی از اندوه دارد و انسان اندوهگین شناختی از شادی؛ بلی ذهن این قدرت را دارد که از دانسته‌های علم حضوری نیز، تصویربرداری کند و آن‌ها را به‌عنوان علوم حصولی در بایگانی خود داشته باشد و در فعالیت‌های دیگر ذهنی مورد استفاده قرار دهد، در این صورت اگر انسانی اندوهگین از شادی حرف بزند و یا مفهوم شادی را تصور کند، نسبت به شادی، علم حصولی دارد...، و همچنین به یاد داشته باشیم که ما وارد بحث‌های دقیق فلسفی نمی‌شویم و به اندک و شاملی که لازمهٔ بحث ماست، بسنده خواهیم کرد.

پس در علم حضوری بین معلوم و عالم، دوگانگی وجود ندارد، و ازآنجاکه انسان از درون و بدون واسطه به موضوع آگاه می‌شود، علمی است غیرقابل شک و انکار، پس آگاهی انسان از خودش، که موجودی است آگاه و اندیشمند، و دارای عاطفه و تشخیص، شک بردار نیست، و حتی جملهٔ معروف دکارت نیز «شک می‌کنم پس هستم» قبل از نتیجه‌گیری از شک، اعتراف به وجود خود را همراه دارد.

همچنین توجه داشته باشیم که در علم حضوری، خود ذات شناسا، به معلوم، آگاهی پیدا می‌کند، همهٔ من انسان، همهٔ خویشتن انسان به اراده، شهوت، غضب و... آگاه می‌شود، نه عضو خاصی از من، مثلاً انسان برای حس و دریافت و دانستن اراده‌اش فقط به‌واسطهٔ ذهنش وارد عمل نمی‌شود، بلکه این همهٔ نفس است که اراده می‌کند و قسمتی از نفس نیست، و نمی‌شود تصور کرد که نفس تجزیه‌پذیر باشد، و قسمتی از آن اراده را حس کند و قسمتی نه. انسان وقتی اراده می‌کند و نسبت به آن هم نظر عنایت دارد و از وجود اراده در خود آگاه است، همهٔ وجودش این آگاهی و اراده را دارد، چراکه معلوم عین عالم است. به دیگر سخن، در اینجا آگاهی، یک آگاهی شهودی است، بسیط و بی‌واسطه.

در امتداد همین خاصه است که علم حضوری مراتب متفاوت دارد. شدت و ضعف دارد. بعضی از مراتبش بسیار روشن، شدید و واضح است مانند: علم نفس به خود و حالات خود و بعضی از مراتب آن کم‌رنگ و مات است،‌ مثل علم حضوری انسان عادی به آفریدگار خود. می‌گوییم انسان عادی، به‌خاطر آنکه انسان چون ممکن‌الوجود است و هم عادی از ضعف وجودی برخوردار است و هنوز در مرحلهٔ بالقوه قرار دارد و تا مرحله بالفعل راه درازی باید بپیماید، توجه به بدن و امور مادی و سرگرم شدن به کنش‌ها و لذت‌های زیستی و دنیایی او را از تمرکز و عنایت و دقت و تربیت توجهات قلبی بازداشته است و همهٔ این‌ها دست‌به‌دست هم می‌دهند و شفافیت دریافت وجودی حضرت حق را که وجودی بالفعل و شعور محض و محض وجود است مشکل کرده، کم‌رنگ و کدر می‌سازد و گاه این انسان چنان از توجه به هستی و اندرون خود بازمی‌ماند و چنان با بازیچه‌های رنگارنگ بیرون خود مشغول می‌شود؛ که دچار فراموشی و انکار حضرت حق که همانا محض وجود است می‌شود؛ اما همین انسان منکر و فراموشکار در یک زمینه مناسب با یک ضربه نیرومند، وقتی به اندرون خود برمی‌گردد و عنایت خود را از همه جا می‌برد و متوجه اعماق خویش می‌سازد و با تمرکز در خود حضور خدا را با همهٔ نفس و هستی خود درمی‌یابد، یافتن خودش همراه با یافتن هستی است و اقرار به وجود حضرت حق. درست همان‌طور که قرآن می‌فرماید:

فَإِذَا رَکبُوا فِی الْفُلْک دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یشْرِکونَ. (۱)

پس وقتی در علم حضوری واقعیت معلوم در پیش شناسا حضور دارد، طبیعی است این علم شامل آنجایی خواهد بود که پای ماده با همهٔ ویژگی‌هایش و فاصله‌های مکانی و زمانی برچیده شود و هستی وقتی از خواص ماده خالی باشد به تجرد خواهد رسید و وجود مجرد، اتصال و پیوستگی را همراه خواهد داشت و به دریافت حضوری خود و هر آنچه با وی پیوستگی و سنخیت دارد توانا خواهد شد. درست همان‌طورکه یونگ بیان می‌کند و علم انسان به پیکره مادی و فیزیکی‌اش را به‌عنوان علم حصولی و استنتاجی غیر قابل تکیه می‌داند و در مقابل تنها علم متقن، محکم غیرقابل شک و خدشه‌ناپذیر را علم حضوری انسان به روح و نفسش معرفی می‌کند:

«روان بدون شک وجود دارد، ولی نه به شکل فیزیکی و جسمانی، قبول اینکه وجود جز در حالت جسمانی نمی‌تواند باشد، نوعی پیش‌داوری تقریباً مسخره‌ای است. درحقیقت تنها شکل وجود، که بدون واسطه به آن پی می‌بریم وجود روانی است. برعکس می‌توانستیم به همین صورت بگوییم که وجود جسمانی غیر از استنتاج ساده چیز دیگری نیست، زیرا دربارهٔ ماده جز در حد تصورات روانی که ادراک می‌کنیم، و درنتیجه وساطت و پادرمیانی حواس به ما عارض می‌شوند، چیزی نمی‌دانیم.»(۲)

پس نفس درصورت تمرکز، عنایت و ممارست - به زبان مذهب: زهد و عبادت - اگر بتواند از قوه به فعل برسد و استعدادهای خود را به منصهٔ ظهور برساند و شکوفا شود و ابعاد و فاصله‌های زمانی و مکانی را درهم بشکند و به وجود، وجود محض، نزدیک‌تر شود، خواهد توانست به «هستی» و «خود» و آثار و اطوار خود، علم حضوری پیدا کند. این نکته‌ای است مهم که در ادامهٔ بحث دوباره به آن خواهیم پرداخت و در حد لازم از آن سخن خواهیم گفت. مثال دیگری که شدت و ضعف علم حضوری را به خوبی نشان می‌دهد همین علم حضوری انسان نسبت به خود است. آیا علم حضوری یک روان‌کاو برجسته مثل یونگ از نفسش با علم حضوری یک انسان عادی از نفس خود به یک اندازه است؟ علم حضوری یک سالک نوآموز نسبت به خود با علم حضوری یک عارف برجسته چون مولانا و عطار و سنایی و... به یک اندازه است؟

هر دو توجه به نفس‌شان دارند ولی آیا آن‌گونه که عطار نفسش را می‌شناسد یک سالک نوآموز و تازه‌کار هم به همان اندازه و شدت و پررنگی و شفافیت نفس خود را می‌شناسد؟ بدیهی است که چنین نیست حتی در خود بزرگان نیز، می‌توان گفت این علم با درصد بالفعل بودن وجودشان و سلوک و مقامات‌شان متفاوت است و از اینجاست که می‌بینیم نگاه حضوری مولانا نسبت به ذات خودش با نگاه سنایی و نگاه هر دو با غزالی و نگاه هر سه با عطار و... برابر نیست و درجهٔ این شدت و ضعف آن به نسبت زمینه‌ها و تلاش و نتیجه‌ای که عاید هر کدام‌شان شده است، فرق می‌کند. (۳)

ابزار شناخت

بدیهی است که انسان به کمک حواس پنجگانه - هر ابزاری در مورد تخصص خودش - از خود و محیط پیرامون خود تصویربرادری و نمونه‌برداری می‌کند و تصورات و مفاهیمی را که قابل انطباق با محسوس‌ها و واقعیت‌ها و نمونه‌های موجود در جهان هستی و پیرامون او باشند به‌دست می‌آورد، و به کمک حواس می‌تواند در پدیده‌های هستی به‌طور تفصیلی و جزئی ذره به‌ذره خیره شود و دقت کند. به‌این‌ترتیب با از دست دادن یکی از این ابزارها و یا با خراب شدن و درست کار نکردن یکی از آن‌ها از آگاهی‌های مربوط به آن دستگاه محروم خواهد شد و یا اطلاعات نادرست و معیوب به دست خواهد آورد.

توجه داریم که فعالیت ادراکی نفس - به‌ویژه در علم حصولی - از راه حواس آغاز می‌شود و عنایت و اصرار بر حواس پنجگانه در پیدایش فراورده‌های ذهنی و شناخت، جهان‌بینی علمی را به وجود می‌آورد و چون حواس جزءنگر محدود به زمان و مکانند - زمان و مکانی که در آن قرار دارند - و تحت‌تأثیر حالات روانی انسان‌اند، جهان‌بینی علمی نیز یک جهان‌بینی محدود و مفصل و بیگانه با دیروز و فردا و هر جایی غیر از اینجا و متأثر از چگونگی، خوشی، ناخوشی، خستگی، خشم، علاقه و... صاحب ابزارهای پنج‌گانه خواهد بود و این همان جهان‌بینی است که بین انسان و پیرامون او و حتی بین انسان و خویشتن او مرز را به رسمیت می‌شناسد و بیگانگی و جدایی می‌اندازد. دیگر انسانی که با عینک جهان‌بینی علمی می‌نگرد بین خود و درخت و کوه و دریا، خویشاوندی نمی‌بیند هیچ رابطه عاطفی او را به گل سرخ پیوند نمی‌زند، هیچ ستاره تنهایی او را به سوی خود نمی‌خواند، در جهان او غوک‌ها ترانه نمی‌خوانند و جیرجیرک‌ها نمی‌نوازند و لعاب خزه‌ها زخم درختان را نمی‌پوشاند و صخره‌ها پیراهنی از مخمل گلسنگ ندارند، او هرچه پیش می‌رود چاقوی جراحی‌اش بیشتر تیز می‌شود و بر تعداد لوله‌های آزمایشگاهش می‌افزاید و صفحه‌های نوری رایانه ذهنش از انبوه مطالب افزوده می‌شود و در پشت سرش دنیایی تکه پاره شده، لوله‌های شکسته و سوخته و درهم‌ریخته و زباله‌دانی‌های پر و رودخانه‌های فاضلاب باقی می‌گذارد. این جهان‌بینی به جای سؤال از چرایی پدیده‌ها به چگونگی پیدایش و روابط آن‌ها با همدیگر می‌پردازد.

این جهان‌بینی در نهایت انسان را به پوزیتیویسم می‌رساند. «مکتب تجربی، تحصلی و تحققی» که بر هرچه که قوای پنج‌گانه به آن دسترسی نداشته باشد، بی‌انصافانه خط بطلان می‌کشد و با حس‌گرایی افراطی خود، نه تنها ماوراء ماده و روح و خدا را انکار می‌کند که مفاهیم انتزاعی و تعقلی و نظری فلسفه و حتی مفاهیم ریاضی را نیز زیر سؤال می‌برد و انسانی چنین، چقدر تنهاست! چقدر لخت و عریان است! تنها و عریان و حقیر در معبر کویر در غروبی سربی و سرخ که چون سقف کوتاه سیمانی بر فراز سر سنگینی می‌کند، تنهٔ بی‌شاخ و برگِ درختی است که نه پرستویی به استراحت بر وی می‌نشیند و نه کلاغی به اقامت در وی آشیانه می‌سازد و او همچنان به یاد بهار رفته است که شاخساران، سبزش با خاک و باران و ابر پیوندی حیات‌آفرین داشت و از تموزی یاد می‌کند که افراط در حس و حس‌گرایی و خردورزی تجربی را به اوج رساند و گرفتارشده در حس و حس‌گرایی افراطی تاریخ و فکر بشر را چه راحت و آسان طبقه بندی کرد:

«الهی و ربانی، فلسفی، و آخرین و دقیق‌ترین: علمی.»

این‌گونه بود که فرزانگانی چون کارل گوستاو یونگ، اونامونو، شیوان و الیاده و... بحران بشر غربی را و درخت تنها و عریان بی‌شاخ و برگ و بی‌فصل و سال غربی را دیدند و فریادشان برآمد. یونگ می‌گوید:

«به همان میزان که فهم علمی افزایش یافته است به همان اندازه هم جهان از جنبه انسانی عاری شده است انسان خود را از جهان جدا ساخته است، زیرا دیگر با طبیعت سر و کار ندارد و همانندی ناخودآگاه عاطفی خویش را با پدیده‌های طبیعی از دست داده است و این پدیده‌ها نیز، معنی سمبولیک خود را گم کرده‌اند دیگر نه رعد صدای یک خدای خشمناک است و نه برق تیر انتقامجویانهٔ او. هیچ رودی حاوی یک روح، هیچ درختی نشانه اصل زندگی انسان، هیچ ماری تجسم خرد، و هیچ غاری خانه یک غول بزرگ نیست. هیچ صدایی اکنون از سنگ‌ها گیاهان و حیوانات با او سخن نمی‌گوید و بشر کنونی نیز دیگر با آن‌ها سخن نمی‌گوید و اعتقاد ندارد که صدای او را می‌شنود، تماس او با طبیعت قطع شده و کارمایهٔ عاطفی عمیقی که این ارتباط سمبولیک به او می‌داد از میان رفته است.»(۴)

بشر بیگانه با خویشتن و جهان که در بحرانی جانستان دست و پا می‌زند، دوباره ایستاد و به مسیری که در پشت سر گذاشته بود نگریست... و... و شاید به همین خاطر - در کنار دلایل دیگر- پوزیتیویسم افراطی به پوزیتیویسم منطقی و فلسفهٔ تحلیل زبانی، تغییر شکل داد، شاید...(۵)

یکی دیگر از ابزارهای شناخت، قوهٔ تفکر و عقل انسان است، انسان به کمک عقل خود، داده‌های جزئی، سطحی، ظاهری و محدود به زمان و مکان حواس پنج‌گانه را ژرفا می‌بخشد، کامل می‌کند، از محدودیت زمان و مکان می‌رهاند و با تعمیم و تجرید آن‌ها به قانون‌ها و اصل‌های روشن می‌رسد؛ و آن‌گاه آن دریافت‌ها، اصل‌ها و قانون‌ها و آگاهی‌ها و معلومات را، پله‌هایی برای رسیدن و روشن کردن مجهولات دیگر قرار می‌دهد.

کار فکری را به عمل کسی مانند کرده‌اند که می‌خواهد از جوی آبی بپرد و نمی‌تواند، برای رسیدن به آن سوی جوی آب سنگی را پیدا می‌کند، درمیان جوی آب می اندازد، آن‌گاه پا بر روی سنگ می‌گذارد، آن را اندکی جابه‌جا می‌کند و همین‌که پا بر سنگ افتاده محکم کرد به آن سوی جوی می‌پرد. انسان در کار فکری به کمک حواس ظاهر، تصورات و مفهوم‌هایی را در اختیار عقل قرار می‌دهد، آن‌گاه عقل در یک جریان تفکر با ایجاد رابطه بین مفهوم‌ها و تصورهای خویش، آن‌ها را چون حلقه‌های زنجیر به‌هم می‌پیوندد و حلقه‌به‌حلقه به‌سوی روشن کردن تاریکی‌های جهل پیش می‌رود، آنچه در علم منطق بحث می‌شود اعم از «تصور»، «مصداق مفهوم کلی»، «عموم خصوص مطلق و من وجه»، «قضیه»، «حکم و تصدیق»، «اصول بدیهی»، «قضیه کلی مثبت و منفی، قضیه جزئی، شخصی، مقایسه دو قضیه و رسیدن به تساوی»، «تعادل» و «استلزام و تناقض»، «استدلال به کمک تمثیل»، «استقراء» و «قیاس»... و «مغالطه و سفسطه»... کار ابزار عقل و قدرت ناطقه انسان است.

انسان به کمک قوای ناطقه‌اش با تهیهٔ صورجزئی و حفظ و یادآوری آن‌ها، تجرید، تعمیم، ترکیب، تجزیه استدلال و حکم شناخت و دانش خود را از خود و هستی پیرامونش به‌دست آورده روزبه‌روز افزایش می‌دهد.

بشر با یاری عقل، باطن و اندرون پدیده‌ها را می‌بیند و قوانین پنهان در ورای محسوسات را کشف می‌کند، قوانین مجرد و کلی مانند قانون علت و معلول که در پشت پرده سینمایی تعاقب تصویرها و قاب‌هایی که یکی پس از دیگری می‌آیند و می‌روند از دید سطحی پوشیده است.

عقل و حواس دست‌به‌دست هم می‌دهند تا دریافتی را بپذیریم و اعلام بکنیم، مثل دیدن خود شعله‌های آتش و حکم کردن که بلی آتش افروخته است که دراصطلاح عرفان «عین‌الیقین» نام دارد و گاهی شعله‌ها را نمی‌بینیم و از نشانه‌های آن مانند برخاستن دود از یک جای دور از دید و دسترس ما، باز حکم به وجود آتش می‌کنیم، اینجا دیگر دیدنی در کار نیست اما این عقل ماست که از قوانین و نشانه‌های محسوس به باطن و پشت پرده راه می‌یابد و با یقین برابر با زمان دیدن، حکم به وجود آتش می‌کند که در اصطلاح عرفان از این مرحله به «علم‌الیقین» یاد می‌شود.

این فقط کار عقل است و عقل می‌تواند از جهان محسوس به عمق و معنا و ماورای محسوس پی ببرد و شناختی که تکیه بر این ابزار به‌خصوص می‌کند یک شناخت فلسفی است پس در جهان‌بینی فلسفی، ما از مرزهای محدود و کوچک بسته‌بندی‌شده جهان‌بینی علمی فراتر می‌رویم. انسان فیلسوف دید کلی دارد و با نگاهی فراگیر به هستی می‌نگرد، انسان فلسفی، از انسان علمی نسبت به حقیقت و آگاهی یک قدم فراتر می‌رود به درک خویشتن و هستی نزدیک‌تر می‌شود، چراکه او در حس باقی نمی‌ماند و در مسیر پژوهش‌های فلسفی خود از یافته‌های علمی تجربی نیز سود می‌جوید بی‌آنکه در سالن‌ها و لوله‌های آزمایش و میزهای تشریح خلاصه شود، و زرورق‌های فراورده‌های علمی مبتنی بر حس بصیرتش را خیره و کور کند، او از آن‌ها در کاوش و پژوهش گسترهٔ پهناور هستی بهره می‌برد.