تبار تمدن

پیشینۀ واژۀ تمدن در جهان اسلام

نویسنده: سجاد هجری

نشر صاد

انتشارات صاد این کتاب را ویراسته و برخی عبارت ها و بسیاری از جمله بندی ها و نیز رسم خط نگارنده را در آن دگرگون و رسم الخط خود را اعمال کرده است.

مقدمه

امروزه در ایران واژهٔ «تمدن» به‌ویژه در آمیزه‌های «تمدن‌سازی» و «تمدن نوین ایرانی _ اسلامی» پربسامد به‌کار می‌رود و پس از مقالهٔ نامور سموئل هانتینگتون، سیاست‌شناس آمریکایی، در «برخورد تمدن‌ها» (۱) و به‌ویژه پس از آموزهٔ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» ی حجت‌الاسلام‌والمسلمین سیدمحمد خاتمی، رئیس‌جمهور اسبق ایران، در پاسخ آن و بیش از همه با تأکیدات راهبردی آیت‌الله سیدعلی خامنه‌ای، رهبر و فرماندهٔ کلّ قوای ایران، بر «تمدن‌سازی» درجای چشم‌انداز بنیادین ایران اسلامی، (۲) ایرانیان فراوان از این کلیدواژه بهره بردند؛ ولی جای شگفتی است که کسی تاکنون تبار این کلان‌واژهٔ بنیادین را در «جهان اسلام» نکاویده؛ تا آنجا که برخی کارشناسان و استادان به‌نادرست پنداشتند که این واژه ساختهٔ ترجمان‌های عثمانی در سدهٔ نوزدهم میلادی درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی است؛ زیرا آن را تا سدهٔ سیزدهم هجری قمری نمی‌توان در فرهنگ‌های نامور و در دسترس فارسی و تازی یافت؛ باآنکه واژهٔ «تمدین» در واژه‌نامه‌ها آمده و انتظار می‌رفت که از مطاوعهٔ آن (تمدن) نیز یادی شود.

تمدن حتّی در فرهنگ‌های متأخر مانند نفیسی، نظام و دهخدا نیز بی‌هرگونه گواه (شاهد مثال) از نظم و نثر معنا شده است؛ اما آشکارا این واژه بارها در متن‌های گوناگون باقی‌مانده از سدهٔ چهارهم هجری قمری بدین‌سو، درجای زبانزدی علمی _ تخصصی در آثار کسانی چون شهرزوری، ابن‌کمونه، فیض کاشانی و... به‌کار رفته است. بیش از هرجایی، این واژه را می‌توان در کتاب‌های اخلاقی (حکمت عملی) و در آثار کلامی _ فلسفی (الهیاتی) جهان اسلام در کنار آمیزهٔ «مدنی بالطبع» انسان و در جستار «طریقة‌الحکماء/الفلاسفة» در اثبات «وجوب نبوت» و نیز «حسن تکلیف» یافت.

مسکویه رازی از نخستین کسانی است که این واژه را در آثارش، تهذیب‌الأخلاق و الفوز الأصغر، به‌کار برده و در میراث ماندهٔ مکتوب جهان اسلام هیچ اثری پیش از او آن را استعمال نکرده و شاید نصیرالدین طوسی (۳) این واژه را بیش از دیگران در تألیفاتش، اخلاق ناصری، اساس‌الاقتباس، شرح‌الاشارات و تلخیص‌المحصل آورده است. این واژه بارها در آثار کلامی کسانی چون جرجانی و فیاض لاهیجی و کتب اخلاقی کسانی مانند دشتکی و فانی کشمیری به فارسی و تازی به‌کار رفته است. ازآنجاکه این کلیدواژه اصطلاحی فنی است، انتظار می‌رفت که در تعریفات/حدودنگاری‌ها و اصطلاحات‌نامه‌های علمی جهان اسلام آورده می‌شد؛ اما تا سدهٔ دوازدهم هجری قمری که درآیند تمدن در دستورالعلماء دانشمند هندی، احمدنکری، آمده، هیچ واژه‌نامهٔ آشنای تخصصی از آن به‌عنوان اصطلاحی فنی یاد نکرده و تنها طاش‌کبری‌زاده، دانشمند ترک، آن را در مفتاح خود که در تقسیم و معرفی علوم و فنون است، به‌کار برده است.

مسکویه رازی تمدن را در برابر «توحش» و فخر رازی آن را مقابل «بدویت/بداوة» به‌کار برده است و ابن‌رشد از آمیزهٔ «صناعةالتمدن» و ملاصدرا نیز از ترکیب «علم‌التمدن» بهره می‌برند و همه باور دارند که تمدن را از «مدینه» برگرفته‌اند و کسانی چون دوانی و ابن‌خاتون عاملی در تعریف آن می‌کوشند. اصطلاح تمدن را در تفسیر قرآن نظام نیشابوری، لب‌التأویل، در سدهٔ هشتم هجری قمری می‌توان یافت. واژهٔ تمدن در کتاب‌های حدیثی اخباریانی مانند مجلسی و قزوینی در سدهٔ یازدهم هجری قمری نیز راه یافته و چونان مصطلحی در آثار فقهی کسانی مانند شهید اوّل، صیمری بحرانی و وحید بهبهانی، در بحث «نماز جمعه» دیده می‌شود. فرهنگ‌نگارانی مانند شرتونی تمدن را «مولَّد» دانستند و آشکارا، تازیانی چون ابن‌مطهر حلّی و سیوری در قرون میانه، یا از واژهٔ تمدن بهره نبرده‌اند و یا بسیار کمتر از دیگر هم‌عصرانشان در کتاب‌هایشان آن را آورده‌اند؛ زیرا گویا واژه‌های مولد را بیشتر «عجمان» (ناتازیان/تاجیکان (۴)) ساخته و به‌کار گرفته‌اند.

ابن‌خلدون نیز در المقدمة از واژهٔ تمدن در کنار «حضارة» و «عمران» بهره برده و حتّی اسم فاعل و صورت فعلی ماضی و مضارعش را نیز آورده است. شاید بتوان نخستین کاربردهای واژهٔ تمدن را در ترجمه‌هایی از یونان و در نسبت πόλις (polis) یافت و شاید حتّی ریشهٔ آن را بتوان در ایران ساسانی و آمیزه و انگارهٔ «ایرانشهر» جست و همچنین آن را می‌توان تا دگرگونی نام «یثرب» به «مدینه» با هجرت پیامبر خدا صلوات‌الله‌علیه‌وآله دنبال کرد. این واژه در دوران قاجار و مواجههٔ جهان اسلام و به‌ویژه ایرانیان با غربیان، فراوان و پربسامد به‌کار رفته و برابرنهی آن با civilisation فرانسوی در مدرسهٔ زبان‌های (مدرسة الألسن) عهد محمدعلی پاشا، بنیان‌گذار خدیویان مصر، انجام شده است. می‌توان از چیستی پدیدار تمدن در جهان اسلام بحث کرد که البته بسیار گسترده است؛ ولی این پژوهش آن پدیدار را با بررسی کاربردهای واژهٔ تمدن در میراث مکتوب جهان اسلام می‌کاود و ازاین‌روست که در عنوان، عبارت «واژهٔ تمدن» آمده و از کلمات پدیدار، مفهوم، ایده و... بهره گرفته نشده است.

در اهمیت و ضرورت این پژوهش که کمی شتابان و شاید شتاب‌زده نگاشته شده، همین بس که پندار نادرست نوبودن واژهٔ تمدن در زبان‌های فارسی و تازی و همچنین برساخته‌بودنش درجای برابرنهاد واژهٔ پرطمطراق فرانسوی civilisation در ترجمه‌های (عثمانی) سدهٔ نوزدهم میلادی را محققانه، «تصحیح» می‌کند. نگارنده در این نوشتار نه شقّ‌القمر و نه شقّ عصا کرده (۵) و تنها چاله‌ای ناژرف را پر کرده است؛ چنان‌که باور دارد «علم عادی» به‌طور انباشتی این‌چنین پیش می‌رود و حتّی راه «انقلاب علمی» نیز از آن می‌گذرد. این پژوهش با بررسی تبار و پیشینهٔ واژهٔ تمدن در میراث مکتوب جهان اسلام پیش از تجدد (سدهٔ سیزدهم هجری) و نیز در آستانه و زمینهٔ تجدد که تمدن کلیدواژهٔ پربسامد و بنیادی در آثار به‌ویژه منورالفکران است، (۶) راه را برای به‌دست‌دادن تعریف بومی امروزین از پدیدار تمدن می‌گشاید؛ (۷) و آن پرتویی است بر آمیزه‌های پرکاربرد «تمدن‌سازی» و «تمدن نوین ایرانی _ اسلامی» که امروزه چشم‌انداز ایران اسلامی است که به‌نحوی زنده‌سازی (احیای) تمدن تاریخی اسلامی _ ایرانی است که بی‌گمان یک رکنش کندوکاو عبرت‌پژوهانه در تاریخ و میراث پرارجمان است. باید دانست که کلیدواژهٔ تمدن از مبادی تصوری دانش «تمدن‌پژوهی/شناسی» یا «مطالعات تمدن» است که اکنون در برخی نهادهای علمی در دستور کار است و این پژوهش می‌کوشد تاریخ کاربرد این مبدأ مهم تصوری را در میراث مکتوب جهان اسلام روشن سازد.

همچنین، این پژوهش راه را برای تحقیقات تطبیقی _ قیاسی در حوزهٔ تمدن می‌گشاید و نیز زمینهٔ سنجش معنای کهن تمدن در جهان اسلام و معانی نو آن را که در مواجهه با تجدد به وجود آمده است، فراهم می‌سازد و نشان می‌دهد که میان این دو معنا «گسست» نیست و معانی نو به‌نحوی از لوازم معنای کهن است. (۸) اگرچه مفهوم civilization در این دو قرن دگرگونی یافته، (۹) اما کوتاه و بی‌گواهان می‌توان گفت در تعاریف اکنونی civilization دو رکن «جمعیت/اجتماعیت» و «ثبات/دوام» نهفته است (کلان‌مقیاسی تمدن) و این دو را می‌توان در کاربردهای کهن واژهٔ تمدن نیز یافت؛ زیرا در جهان اسلام واژهٔ تمدن چیزی جز «اجتماع مدنی» نیست که بقای فرد و نوع انسان بدان است. ازسوی دیگر، در این دو قرن فضیلت را در civilization دانسته‌اند و آشکارا در جهان اسلام، همه یا بیشتر فضیلت‌های انسانی و به عبارتی «ادب» و «تربیت» که معانی قرن هجدهم و نوزدهمی civilization هستند، مبتنی بر تمدن به معنای کهن (اجتماع مدنی) است، البته در بسیاری از تلقی‌ها و کاربردهای نو واژهٔ تمدن، مفهوم «پیشرفت» (progress) بسیار آشکار بلکه رکن است؛ ولی در استعمال‌های کهن آن چنین نیست و تنها در برخی کاربردهای آن مانند استعمال مورخان و جغرافی‌دانان می‌توان آن مفهوم را در تمدن به‌نحوی نهفته یافت و از لوازم آن پنداشت.

نگارنده هیچ‌یک از روش‌های امروزی تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، زبان‌شناسی تاریخی، پدیدارشناسی و... را نمی‌داند و او که از روش‌زدگی هراسان است، به کارایی اغراق‌شدهٔ آن‌ها چندان خوش‌بین نیست و تنها در این پژوهش با متن‌های کهن و نو جهان اسلام با داشته‌هایش کمی ورمی‌رود که گاه به شرحی مزجی می‌ماند و باآنکه از این میراث نکاتی بسیار به ذهن می‌رسد، اما می‌کوشد با ذهنیت امروزین آن‌ها را بررسی نکند و از انجام تحلیل‌ها و تفسیرهایی که ریشه در انگاره‌ها و اندیشه‌های امروزین دارد که بدان مغالطهٔ «امروزین‌نگری گذشته» گویند، (۱۰) پرهیز کند. (۱۱)

در این نوشتار آگاهانه، گواهانی فراوان از متن‌های گوناگون جهان اسلام آمده (۱۲) که برخی‌شان همانندند و شاید بعضی این انبوهی را خسته‌کننده و زیادی بدانند؛ اما نگارنده باور دارد که باید هر مدعایی را شفاف، با ادله و شواهدش بیان کرد و نباید به ارجاع‌دادن بسنده کرد تا خواننده به‌هنگام خواندن متن بتواند بی‌دشواری داوری کند، (۱۳) البته با این نقل‌قول‌ها تلاش شده بخشی از مادهٔ پژوهش‌های دیگر دربارهٔ تمدن فراهم آید؛ ولی از همه مهم‌تر آنکه نگارنده باور دارد بیش از آنکه خود سخن گوید، با عرضهٔ این مواد، خواننده را به استنباط وادارد. نگارنده پیش‌تر که به فلسفه و منطق می‌پرداخت، به دنبال نظام‌مندی پولادین بود، ولی پس از همراهی با تاریخ و ادبیات، از آن سبک دور و کمی روی‌گردان شده و در این پژوهش نیز نظام‌یابی و نظام‌سازی نکرده و تنها بر محور موضوع آن، رهیافت‌ها و دریافت‌هایی را طرح کرده است.

هرچند در این پژوهش چنان‌که انتظار می‌رفت، شخص واضع واژهٔ تمدن یافت نشد، اما نوع آن که مولدان‌اند، آشکار گشت و نیز هرچند در آغاز این گمانه بود که واضع آن ایرانی است، اما دلیلی بر آن یافت نشد، ولی با توجه بدان‌که مولد است و قاطبهٔ کاربر/استعمالگران آن در طول تاریخ عجم بودند و نیز نخستین کاربر این واژه در مکتوب‌های باقی‌ماندهٔ جهان اسلام، مسکویه رازی است، می‌توان ظنّ نزدیک به یقین داشت که واضعش عجم است. از سوی دیگر، ظرف وضع این واژه که از مدینه برساخته شده، از نیمهٔ دوم سدهٔ سوم هجری پیش‌تر نمی‌رود و قریب‌به‌یقین، در قرن چهارم هجری در موضوع مدنیت بالطبع انسان که آموزه‌ای فلسفی از یونان است، وضع شده است و ازآنجاکه اصطلاحی تخصصی است، در فرهنگ‌های فارسی و عربی پیش از سدهٔ سیزدهم نیامده و مدخلی بدان اختصاص داده نشده و نخستین بار در فرهنگ فارسی، تازی و انگلیسی جان ریچاردسون که در اواخر سدهٔ دوازدهم قمری نگاشته شده، برابرنهاد assembled و سپس در فرهنگ غیاث‌اللغات رامپوری در اواسط قرن سیزدهم قمری مدخلی بدان اختصاص یافته است و گویا وُلاستون در پایان سدهٔ سیزدهم قمری نخستین فرهنگ‌نگاری است که برابر واژهٔ civilization واژهٔ تمدن را نهاده است؛ البته برابرنهی تمدن و civilisation فرانسوی را باید در ترجمه‌های عربی نیمهٔ دوم سدهٔ سیزدهم قمری مانند ترجمهٔ گزارش فرانسوی تاریخ شارلکن روبرتسون دنبال کرد که معنای بنیادین civilisation که در جامهٔ تمدن ریخته شده، در آن کتاب، آداب و اخلاق است که این معنا را در فرهنگ استانگس و نفیسی نیز می‌تواند دید. برخی چون آخوندزاده در همان دوران ترجیح می‌دادند که به‌جای واژهٔ تمدن از حرف-آوانگاری فارسی سیویلیزاسیون بهره برند.

هرچند زمینه‌های ایرانی با توجه به واژهٔ شهر و آموزهٔ «ایرانشهری» و نیز اسلامی-عربی با دگرگونی نام «یثرب» به مدینهٔ پس از هجرت رسول‌الله (ص) در وضع و استعمال واژهٔ تمدن به مشام می‌رسد، اما نگارنده ازآنجاکه گواهانی قاطع و روشن دراین‌باره نیافت، به تبیین تبار یونانی آن که بسیار روشن و آشکار است، بسنده کرد؛ ولی جا دارد پژوهشگران بدین دو، ژرف‌تر و گسترده‌تر بپردازند. این پژوهش تبیین تاریخ اصطلاحی فلسفی-کلامی است که جا دارد مدخلی در اصطلاح‌نامه‌های تخصصی فلسفه و کلام بدان اختصاص داده شود و نیز بیان کوتاه کاربردهای واژهٔ تمدن در زمینهٔ مواجههٔ جهان اسلام با تجدد است تا راه سنجش کاربرد کهن و نو گشوده شود.

این اثر در چهار فصل با نام‌های «نگاهی تاریخی به واژه‌های مدینه و مدنی در گزارش‌های عربی کتاب‌های فلسفی یونانی»، «نگاهی تاریخی به کاربرد عبارت "مدنی بالطبع" در سده‌های میانهٔ جهان اسلام»، «نیم‌نگاهی تاریخی به کاربردهای واژهٔ تمدن از قرن چهارم تا سیزدهم قمری در میراث جهان اسلام» و «نگاهی کوتاه به واژهٔ تمدن در آستانه و پس از مواجههٔ ایرانیان با تجدد» تدوین شده است.

فصل نخست: بی‌گمان، اصطلاح‌شناسی یا بررسی مبادی تصوری از ضرورت‌های هر دانشی است که اگر تاریخی انجام شود، سودش دوچندان است. در میان اصطلاحات فلسفهٔ عملی که گرچه نام‌آشناست و در علوم قرآن و نیز تاریخ و عرف فراوان به‌کار می‌رود، اما به‌عنوان زبانزدی فلسفی به‌ویژه با نگاه تاریخی بررسی نشده، واژهٔ مدنی است که صفت نسبی مدینه است. این اصطلاح که در میراث جهان اسلام پربسامد است، در عنوان سومین شاخهٔ حکمت عملی، «الفلسفة المدنیة»، به‌کار رفته و اصطلاح نامور و بنیادین مدنی بالطبع که در انسان‌شناسی فلسفی و فلسفهٔ علوم اجتماعی محور است، از آن ساخته شده است؛ ازاین‌رو، پرداختن بدان ضروری است، به‌ویژه بررسی آن در مطالعات تمدنی نیز لازم است؛ زیرا واژهٔ تمدن نیز مبتنی بر آن است.

این فصل با بررسی مدینه و مدنی در فرهنگ‌های اصیل لغت تازی مانند العین، مختارالصحاح، تهذیب‌اللغة و... و نیز در کتاب‌های مرتبط با علوم قرآنی، راه را برای تحقیق آن در گزارش‌های عربی متن‌های فلسفی یونانی می‌گشاید که با پژوهش آن‌ها به‌نظر می‌رسد که مترجم ناشناس خطابهٔ ارسطو پیش‌گام در به‌کارگیری مدینه و مشتقات آن در ترجمهٔ πολις یونانی و مشتقاتش است و در استعمال «مدینی» به‌عنوان صفت نسبی مدینه نیز منحصربه‌فرد است و شاید نشان قدمت آن باشد. دراین‌میان، گویا کندی در به‌کارگیری وصف مدنی مقدم است و نیز اسحاق در ترجمهٔ اخلاق ارسطو، مدینة و مشتقاتش را هرچند تحت‌اللفظی است، به‌عنوان برابرنهاد πολις یونانی و واژه‌های برگرفته از آن، بیش از سیاسة و مشتقاتش که در عربی رایج‌تر است، می‌پسندد و بهره می‌برد.

فصل دوم: «مدنیت» انسان از موضوعاتی است که از روزگار کهن تاکنون، فیلسوفان به تحقیقش پرداختند و آن مبنای برخی دانش‌های حکمت عملی و به‌ویژه از مبادی فلسفهٔ علوم اجتماعی است. اگرچه ضرورت «حیات اجتماعی» یا مدنیت برای همهٔ انسان‌ها بیش‌وکم آشکار است، اما یونانیان این پدیدار را در کتاب‌های فلسفی موشکافانه بررسیدند و آنچه از گذشته تا امروز در جهان اسلام با عنوان مدنی بالطبع بودن انسان می‌شناسیم، ریشه در یونان و عصر ترجمه دارد. این تعبیر با ترجمهٔ اسحاق‌بن‌حنین از اخلاق نیکوماخوس ارسطو در سدهٔ سوم قمری در جهان اسلام پدید و با تهذیب‌الأخلاق مسکویه رازی زمینهٔ گسترشش پیش آمد؛ اگرچه بیشتر مترجمان امروز اخلاق ارسطو به فارسی و عربی، این ترکیب را به‌کار نبردند، اما همچنان بر سر زبان‌هاست. آموزهٔ مدنیت انسان، در جهان اسلام مبنای برهان حکیمانی مانند ابن‌سینا بر اثبات نبوّت شده و فخر رازی پای آن را که بعدها به‌نام طریقة‌الحکماء مشهور شده، به کتاب‌های کلامی گشوده و نصیرالدین طوسی آن را در کتاب‌های کلامی رواج داده است.

این فصل می‌کوشد با بررسی میراث مکتوب فارسی و عربی در دسترس، خط سیر آمیزهٔ مدنی بالطبع را که چونان اصطلاح و قالبی در جهان اسلام درآمده است و تا امروز نیز به‌کار می‌رود، در سده‌های میانه پی‌جوید و جای خالی بررسی تاریخ کاربرد آن را در پژوهش‌های کنونی، از وجوهی پر کند.

فصل سوم: پس از مواجههٔ ایرانیان با تجدد، تمدن از کلیدواژه‌های پرکاربرد نزدشان است، به‌ویژه امروزه با وجود بینش تمدن‌سازی و احیا و یا تجدید تمدن اسلامی در مرکز توجه و پراهمیت است، ولی تاکنون کسی این واژه را در میراث مکتوب جهان اسلام نپژوهیده، بلکه برخی به‌نادرست آن را واژه‌ای نوظهور در عصر ترجمهٔ جدید به‌عنوان برابرنهاد civilisation فرانسوی پنداشته‌اند. اگرچه این واژه مولد است و در هیچ‌یک از فرهنگ‌های تازی و فارسی تا قرن سیزدهم هجری قمری نیامده، ولی پیشینه‌ای کهن از عصر ترجمه در جهان اسلام دارد و آن را می‌توان در آثار مسکویه رازی در نیمهٔ دوم قرن چهارم سراغ گرفت. واژهٔ تمدن را که برگرفته از مدینه است، مولدان متأثر از فلسفهٔ یونان و با توجه به مشتقات πολις یونانی به معنای شهر ساخته‌اند. این واژه هرچند در آثار فارابی و ابن‌سینا یافت نمی‌شود، اما در کتاب‌های فلسفی و کلامی برای اقامهٔ برهان ضرورت نبوّت مبتنی بر مدنیت بالطبع انسان به معنای اجتماع مدنی از قرن ششم بدین‌سو به‌کار رفته است؛ به‌ویژه نصیرالدین طوسی آن را در اخلاق ناصری بارها استعمال کرده که موجب رواج آن شده و نیز از قرن هشتم در آثار تفسیری، (نظام نیشابوری) تاریخی، (ابن‌خطیب) و فقهی (شهید اوّل) راه یافته است.

این اصطلاح تخصصی تا قرن دهم در کتاب‌های حدود و تعریفات علوم و فنون به‌کار نرفته و در قرن دوازدهم برای نخستین بار احمدنکری در دستورالعلماء مدخلی را بدان اختصاص داده است. این واژه را که بیشتر عجمان به‌کار می‌بردند، در کتاب‌های حدیثی قرن یازدهم مانند بحار مجلسی و وافی فیض کاشانی آمده است. این فصل به بررسی کاربردهای واژهٔ تمدن در آثار به‌جاماندهٔ جهان اسلام می‌پردازد.

فصل چهارم: در این فصل واژهٔ تمدن حول‌وحوش مواجهه با تجدد بررسی می‌شود. واژهٔ تمدن پس از مواجههٔ جهان اسلام بلکه ایرانیان با تجدد، معادل civilisation و در معنای غالب «تربیت» و «ادب» به‌کار رفته. ترجمهٔ عربی خلیفه محمود از گزارش فرانسوی تاریخ شارلکن روبرتسون از آغازهای این برابرنهی است؛ ولی با وجود این برابرگذاری، برخی مانند آخوندزاده در مکتوبات، واژه‌های فارسی، تازی و عربی را برابری رسا و سزاوار برای civilisation نمی‌دانستند و به جایش حرف_ آوانگاری فارسی آن (سیویلیزاسیون) را به‌کار می‌برند. چنان نیست که با این برابرنهی، معنای کهن تمدن به دست فراموشی سپرده شده باشد، بلکه در برخی از آثار مانند میزان الملل علی‌بخش قاجار، تمدن در هر دو معنا به‌کار رفته و حتّی در برخی کاربردها مردد میان معنای کهن و نوست.

نخستین فرهنگ لغت فارسی که مدخل تمدن دارد، غیاث‌اللغات رامپوری است که معنای لغوی و معنای کهن در تعریفش آمده است. استانگلس به‌سال ۱۸۸۲، در کتاب لغتش واژهٔ ادب را برابر civilisation نهاده و هم‌زمان با آن، ولاستون نخستین فرهنگ انگلیسی به فارسی است که تمدن و مدنیت را برایش به‌کار برده است. آخوندزاده نیز در تعریف تمدن، علم و معرفت را بنیاد آن می‌داند و آداب و تهذیب اخلاق را رکن آن می‌شمارد. سنجش معنای اصلاحی کهن تمدن و معنای نو که ادب و تربیت است و در فرهنگ نفیسی به‌عنوان دومین معنا ذکر شده، ضروری است؛ که به‌طور موجز می‌توان گفت تمدن در معنای کهن، زمینه‌ساز تربیت و ادب است؛ زیرا نزد حکیمان جهان اسلام، تحقق همه یا بیشتر فضیلت‌های اخلاقی مبتنی بر اجتماع مدنی یا تمدن است.

۱. برای مطالعهٔ مقالات هانتینگتون دراین‌باره و نیز برخی نقدهای آن، به کتاب نظریة برخورد تمدن‌ها، هانتینگتون و منتقدانش با ترجمهٔ مجتبی امیری‌وحید رجوع شود.

۲. در «بیانیهٔ گام دوم انقلاب خطاب به ملت ایران» بدین مهم اشاره شده است: «... و اینک وارد دومین مرحلهٔ خودسازی و جامعه‌پردازی و تمدن‌سازی شده است.» (خامنه‌ای، ۱۳۹۷: ۳) و نیز «و آن را هرچه بیشتر به آرمان بزرگش که ایجاد تمدن نوین اسلامی و آمادگی برای طلوع خورشید ولایت عظمی (ارواحنا فداه) است، نزدیک کنید.» (همان: ۴)

۳. این اثر تا آنجا که می‌شده، کوشیده نام اشخاص، بی‌القابی مانند خواجه، علامه، محقق، فاضل و... بیاید.

۴. هرچند واژهٔ «تاجیک» را «فارسی‌زبانان» و آنان‌که ترک و عرب نیستند، گفته‌اند و گاه به‌طور ویژه در برابر «ترک» به کار رفته است. (دهخدا، ۱۳۷۷: ۴/۶۱۶۶) اما شاید بتوان از آن در معنایی عام‌تر در برابر «تازی» بهره برد.

۵. «شقّ‌القمر» آشکارا اشاره به معجزهٔ پیامبر خاتم (ص) دارد. «شقّ‌القمر» کنایه از انجام کاری بسیار دشوار و سخت است. «شق عصا کردن» نیز تعبیری کنایه از مخالفت با جمهور/جماعت است که ابن‌سینا در مقالهٔ نخست ایساغوجی/مدخل منطق کتاب شفاء از آن چنین بهره می‌برد: «... ولایتقی فیه من شق عصاهم ما یتقی فی غیره.» (ابن‌سینا، ۱۴۰۵: ۱۰)

۶. گویا «منورالفکر» بار منفی یافته و «روشن‌فکر/اندیش» بار مثبت دارد. ازآنجاکه این پژوهش دربارهٔ این پدیدار ناروشن (و مختلف فیه) به‌نحوی لابشرط از بار ارزشی مثبت و منفی است و قرار نیست در این اثر درباره‌اش داوری شود، (البته از وجوه گوناگون امکان داوری نیز نیست) نگارنده در به‌کاربردن هریک از این دو تردید داشت؛ اما دست‌آخر، نخستین را که تاریخی است و چنان‌که سیدجلال آل‌احمد می‌گوید، پیشینه‌اش به اواسط قاجار (مشروطیت) بازمی‌گردد -«در همین اول بحث فوراً باید تذکر داد که روشن‌فکر خود در اصل ترجمه‌ای است از منورالفکر که در دورة مشروطه باب شد» (آل‌احمد، ۱۳۵۷: ۱/۲۱) - و برابرنهاد واژهٔ فرانسوی Intellectuel (اینتلکتوئل) است، (گویا خودشان این عنوان را به خود دادند و نزدشان بار مثبت داشت) برگزید؛ اما هر دو، به تعبیر آل‌احمد، به‌عنوان برابرنهاد اینتلکتوئل ناشایان‌اند: «روشن‌فکر تعبیری است که نمی‌دانم کی و کجا و چه کسی آن را به‌جای انتلکتوئل گذاشته و این البته که مابه‌ازائی است غلط، ولی مصطلح شده است.» (همان: ۱/۱۷) البته بسیاری میان منورالفکری قاجاری و روشن‌فکری پهلوی تفاوت گذاشته‌اند که با فرض درستی آن، به‌کارگیری منورالفکر در این اثر که تا قاجار پیش می‌رود، توجیه‌پذیر است. گفتنی است که کاربرد عبارت «تنویر افکار (عمومی)» در نوشتارها و گفتارهای کنونی، غرابت/نامأنوسی نسبی آمیزهٔ منورالفکری را می‌کاهد. از واژه‌هایی چونان نواندیش، دگراندیش، نوگرا و... نیز می‌توان بهره برد، اما هیچ‌یک سزاواری و شایستگی واژهٔ منورالفکر را ندارند.

۷. دغدغهٔ به‌دست‌آوردن فهم بومی از پدیدارها و به‌دست‌دادن تعاریف بومی از آن‌ها تاریخی دارد که باید پژوهش شود. سیداحمد کسروی در رسالهٔ فرهنگ چیست، دربارهٔ پدیدار فرهنگ می‌کوشد این دغدغه را برطرف سازد. او در این رساله دربارهٔ ناروشنی معنای فرهنگ با وجود بر سر زبان‌ها بودن آن می‌نگارد: «فرهنگ از کلمه‌هایی ااست که به زبان‌ها افتاده و امروز دستگاه بزرگی در کشور با این نام خوانده می‌شود، ولی معنای روشنی از آن در میان نیست.» (کسروی، ۱۳۴۴: ۲) و پس از اشاره به تقلیدی‌بودن اقدام‌های فرهنگی در ایران بی‌آنکه فهمی درست از آن‌ها باشد، می‌نویسد: «این است ما خود باید فرهنگ را معنی کنیم و نتیجه‌ای را که از آن باید بود، روشن گردانیم.» (همان: ۳)

۸. نگارنده نمی‌خواهد در این نوشتار دست به تحلیل‌های ادبی-منطقی زند؛ اما با توجه به مباحث الفاظ در علم اصول فقه و منطق می‌توان دربارهٔ واژهٔ تمدن پرسید: تمدن واژه‌ای «مشترک» یا «منقول» یا «مرتجل» است یا دارای دو کاربرد حقیقی و مجازی است؟! (صاحب معالم، ۱۳۷۴: ۴۳ و ۴۴) چنان‌که در بخش پایانی فصل چهارم می‌آید، دهخدا و نیز نفیسی، واژهٔ تمدن را دارای دو معنای حقیقی و مجازی می‌دانند که اولی کاربرد کهن و دومی کاربرد نو است (دهخدا، ۱۳۷۷: ۵/۶۹۷۲) و آشکارا، استعمال مجازی نیازمند «علاقه» است؛ ازاین‌رو، به حتم میان معنای کهن و نو مناسبت است. در منقول نیز این‌چنین است؛ ولی معنای پیشینش متروک شده و چنان‌که در متن اشاره شد و نیز خواهد آمد، معانی نو واژهٔ تمدن از لوازم معنای کهن‌اند؛ یعنی میان این دو معنا به‌نحوی مناسبت است؛ ازاین‌رو، فرض ارتجال درست نیست و ازآنجاکه لفظ تمدن برای هر یک از این دو معنا به‌طور مستقل وضع (تعیینی) نشده، تمدن نمی‌تواند مشترک باشد.

۹. به کتاب چیستی تمدن؟ رجوع شود.

۱۰. مغالطهٔ امروزین‌نگری تاریخ، در انگلیسی presentism نام دارد که در فارسی به «حال‌گرایی» و مانندش ترجمه شده که برخی آن را برابر مغالطهٔ nunc pro tunc (now for then) در زبان لاتین دانسته‌اند. (به صفحات ۱۳۵ تا ۱۴۲ از کتاب Historians’ Fallacies، مغالطات مورخان، از دیوید فیشر رجوع شود).

۱۱. برای نمونه، نگارنده از به‌کارگیری واژهٔ «جامعه» با این توجیه، در این نوشتار تا حد امکان خودداری کرده است.

۱۲. تئودور نولدکه در مقدمهٔ کتاب ارزندهٔ تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان دربارهٔ تاریخ طبری می‌نگارد: «مشرق‌زمینی‌ها دوست دارند حتّی در آنجا که مطالبی را خلاصه می‌کنند، عین عبارات و الفاظ منبعی را که از آن نقل می‌کنند، بیاورند.» (نولدکه، بی‌تا: ۱۲)

۱۳. شاید کسی بگوید که با این دیدگاه، حجم کتاب‌ها بسیار می‌شود؛ اما اگر بدیهی‌گویی‌ها، حاشیه‌روی‌ها، تکرارها و تفنن در کلام‌ها کم و بلکه زدوده شود، جا برای آوردن گواهان و نقل‌قول‌ها بسیار است. جا دارد اشاره شود که یکی از علت‌های چاپ دوزبانهٔ کتاب‌ها (متن اصلی کتاب و ترجمهٔ آن) همین آسانی داوری است.

فصل اوّل: نگاهی تاریخی به واژه‌های مدینه و مدنی در گزارش‌های عربی کتاب‌های فلسفی یونانی

مدینه که واژه‌ای قرآنی است، نام یکی از دو شهر بسیار پرارج نزد مسلمانان است که با هجرت رسول‌الله (ص) گره خورده. (پیش از آن بدین نام خوانده نمی‌شد.) ازاین‌رو، آنان مدینه را فراوان به‌کار می‌برند و در تاریخ اسلام فراوان از این واژه یاد می‌شود. مدنی که صفت نسبی مدینه است، کاربردهایی عرفی و علمی دارد و دوگانهٔ مکی و مدنی سوره‌ها و آیات قرآن از موضوعات مهم «علوم قرآن» است. این وصف در فلسفهٔ عملی نیز جایگاهی برین دارد و پربسامد است؛ چنان‌که در «العلم المدنی» که نام یکی از شاخه‌های سه‌گانهٔ حکمت عملی است (فارابی، ۱۹۶۸: ۱۲۴) و در اصطلاح نام‌آشنای مدنی بالطبع (مسکویه رازی، ۱۳۹۳: ۴۹) دربارهٔ انسان که از موضوعات بنیادین آن است و امروزه در «علوم اجتماعی» نیز از آن سخن می‌رود، به‌کار رفته است. آشکارا واژهٔ پربسامد «تمدن» که امروزه کلیدواژه‌ای محوری در جامعهٔ ایران است و عنوان‌هایی مانند «تمدن نوین اسلامی» یا تعابیری چون «تمدن‌سازی» که بزرگان کشور بر آن‌ها تأکید می‌کنند، آن را دربردارند، از واژهٔ مدینهٔ به‌طور انتزاعی برگرفته شده (مصطفوی، ۱۳۸۵: ۱۱/۵۷) و هم‌خانوادهٔ مدنی و همانند «مدنیت» (مصدر جعلی) است. جا دارد برای پژوهش آن و درکل، «تمدن‌پژوهی» که نهادهایی علمی بدان می‌پردازند و نیز بدان نامیده شدند، به پیشینهٔ لغوی و تاریخی مدینه، جمعش، مدن یا مدائن و نسبتش، مدنی یا مدینی پرداخت؛ به‌ویژه کاربردهای آن‌ها را در فلسفه کاوید که برای این مهم نخست باید این اصطلاحات را در گزارش‌های تازی کتاب‌های فلسفی یونانی بررسید. این مقاله در نبود چنین پژوهشی، با نگاهی تاریخی، نخست مدینه و مشتقات آن را در فرهنگ‌های اصیل لغت عربی می‌کاود و سپس به‌طور ویژه واژهٔ مدنی را با بهره‌گیری از میراث مکتوب جهان اسلام به‌عنوان وصف برخی سوره‌ها و آیات قرآن کوتاه می‌پژوهد و در پایان نیز کاربردهای مدینه و مشتقاتش را در گزارش‌های عربی کتاب‌های یونانی بررسی می‌کند و راه را برای تحقیق در معنای فلسفی آن در میراث فکری جهان اسلام می‌گشاید.

چنان‌که در درآمد یاد شد، مدینه واژه‌ای قرآنی است؛ زیرا چهارده بار در قرآن حکیم به‌کار رفته که گویا چهاریک از آن‌ها مدینة الرسول است. (۱) خلیل‌بن‌احمد (۱۰۰ تا ۱۷۰ ق) در کتاب‌العین، مدینة را بر وزن فعیلة و از ریشهٔ «م د ن» می‌داند؛ زیرا جمع آن مدائن بر وزن فعائل مهموز است که نشانگر زائدبودن یاء در آن است:

«مدینة (بر وزن) (۲) فعیلة (به هنگام جمع،) در "فعائل" همزه می‌گیرد؛ زیرا (حرف) "یاء" (در آن) زائد است و یاء "معایش" (بر وزن مفاعل،) مهموز نمی‌شود؛ زیرا (حرف) "یاء" (در آن) اصلی است.» (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۸/۵۳)

البته محمدبن‌ابی‌بکر رازی (زنده در ۶۶۶ ق) در مختارالصحاح می‌نگارد:

«از ابوعلی قسوی دربارهٔ مهموزکردن مدائن پرسیدم، گفت: آن‌که آن را از اقامت بداند، با همزه می‌نگاردش (۳) (همزه‌اش می‌دهد) و آن‌که آن را از ملک بداند، با همزه‌اش نمی‌نگارد؛ چنان‌که معایش را مهموز نمی‌کند.» (رازی، ۱۹۸۶: ۲۵۸)

او مدعی است که جمع مدینة بسته بدان‌که از کدام‌یک از آن دو ماده است، مهموز یا نامهموز به‌کار می‌رود؛ یعنی جمع مدینه نزد آنان که آن را از «د ی ن» می‌دانند، مداین است که باید بررسید که آیا کسی آن را ضبط کرده است.

ابن‌فارس قزوینی (۳۲۹ تا ۳۹۵ ق) در مقاییس‌اللغة که فرهنگ فقه اللغة (ریشه‌شناسی) واژه‌هاست، در مادهٔ «م د ن» می‌گوید: «در سه حرف میم، دال و نون، هیچ واژه‌ای جز مدینة اگر بر (وزن) فعیلة باشد، نیست و/که (آن را با) مدن جمع می‌بندند و "مدنت مدینة" (شهری را شهراندم (۴)/شهر کردم) (را به‌کار می‌برند.)» (ابن‌فارس، ۱۳۹۹: ۵/۳۰۶) و تعبیر «أصل صحیح یدل علیه» که در بیشتر مدخل‌های مقاییس‌اللغة برای بیان موضوع‌له الفاظ است، درش نیامده و این ماده را مانند کتاب‌العین، برخلاف دیگر فرهنگ‌های تازی، معنا نکرده و تنها واژه‌های مشتق از این ریشه را مدینة که جمعش مدن است و تمدین دانسته که شاید نشان آن باشد که واژهٔ مدینة دخیل است (۵) و در تازی آن را فعیلة (۶) و سه حرف اصلی‌اش را «م د ن» به معنای «الإقامة» پنداشتند. (۷) (رازی، ۱۹۸۶: ۲۵۸) (۸)

سمهودی (۸۴۴ تا ۹۱۱ ق) در وفاء الوفاء بأخبار دارالمصطفی، آن را یا از «م د ن» یا از «د ی ن» می‌داند و هریک از مَدَن (اقامت) و دان (اطاعت) را معنا می‌کند و چون اگر از نخستین باشد، وجه وضع‌شدن واژهٔ دلالتگر بر شهر (مدینه) از آن ریشه هرچند اعم است، آشکار است، (۹) تنها توجیه مفهومی دومین را یاد می‌کند: (۱۰)

«مدینة الرسول یا از "مدن بالمکان" است، اگر (به معنای) "اقامت گزید" باشد، یا از "دان" است، اگر (در معنای) "فرمان‌بری کند" باشد، پس میم زائد است؛ زیرا پادشاه در شهرها می‌زید/باشد (۱۱) (و) در آن‌ها برایش فرمان‌برداری به‌پا می‌شود، (فرمانش می‌برند) (۱۲)، یا ازآن‌رو که در آن خدا فرمان‌برداری می‌شود.» (سمهودی، ۱۴۲۲: ۱/۸۴)

که «لأن السلطان یسکن المدن فتقام له الطاعة فیها» (چراکه پادشاه در شهرها می‌زید و در آن {برایش} (۱۳) فرمان‌برداری {به‌پا} می‌شود) در توجیه وضع لفظ مدینه از مادهٔ «د ی ن» برای شهر (۱۴) بسیار رساست و واژهٔ فارسی «شهریار» (۱۵) (فرمانروا/پادشاه) را که از شهر است، به‌یاد می‌آورد. این وجه تسمیه (وضع لفظ) با ذهنیت امروز دربارهٔ شهر نیز سازگار است؛ زیرا نهادهای اصلی حکومتی/دولتی در شهرند و قانون‌گذاری و قانون‌پذیری در شهر بسیار پررنگ و آشکار است.

چنان‌که از نقل پیشین از مختارالصحاح آشکار است، رازی احتمال دوم را از «د ین» به معنای ملک می‌داند؛ (۱۶) او دراین‌باره چنین می‌گوید: «قیل من دینت أی مُلِکَت...» (رازی، ۱۹۸۶: ۲۵۸) که آشکارا «من دان إذا أطاع» در کلام سمهودی با «من دینت أی ملکت» در سخن رازی سازگار است؛ زیرا اطاعت/فرمان‌بری از لوازم ملکیت/دارایی است.

آرتور جفری در واژه‌های دخیل در قرآن مجید، مدینه را افزوده می‌داند. او نخست از لسان‌العرب ابن‌منظور (۶۳۰ تا ۷۱۱ ق) دو احتمال یادشده را طرح می‌کند (جفری، ۱۳۷۲: ۳۷۶) و سپس می‌نگارد: «حقیقت آن است که واژه از ریشه‌ای که با «دان» خویشاوند است، (۱۷) گرفته شده، اما ساخت واژه به‌هیچ‌وجه عربی نیست.» (جفری، ۱۳۷۲: ۳۷۶) و آن را برگرفته از آرامی می‌پندارد. (۱۸) جفری دربارهٔ چگونگی این اخذ و انتقال شرحی نمی‌دهد، اما در پایان می‌گوید: «از آرامی واژه وارد زبان فارسی میانه شده است و در این زبان...» (جفری، ۱۳۷۲: ۳۷۶) و این را به ذهن متبادر می‌کند که شاید واژه از فارسی میانه وارد تازی شده است که اگر چنین باشد، بر چرایی بهره‌گیری پربسامد اندیشمندان ایرانی مانند فارابی و مسکویه رازی از آن نوری می‌تاباند.

داوری میان این آرا دشوار است و نیز این نوشته در مقام آن نیست؛ ازاین‌رو، جا دارد به دیگر احکام مرتبط با مدینه پرداخت. خلیل در کتاب‌العین دراین‌باره می‌نویسد: «و نسبت به مدینه برای انسان، "مدنی" است (؛ ولی) "کبوتر مدینی" (به‌کار می‌رود؛ پس) میان انسان و کبوتر (در نسبت به مدینه) گوناگونی است...» (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۸/۵۳) و وصف مدنی را که منسوب به مدینة است، ویژهٔ انسان می‌داند (۱۹) که تأمل‌برانگیز است؛ زیرا واژهٔ مدنی در «حکمت عملی» که دربارهٔ «انسان» (مختار مرید) است و به‌ویژه در «سیاست مدن» پرکاربرد است و فارابی (۲۶۰ تا ۳۳۹ ق) «العلم المدنی» و «العلم الإنسانی» را دو عنوان برای یک علم می‌داند: «العلم الإنسانی... و هذا هو العلم المدنی.» (فارابی، ۱۹۹۵: ۴۶)

مصحح کتاب‌العین پیش از گزارهٔ یادشده از کتاب‌العین، نقل ازهری (۲۸۲ تا ۳۷۰ ق) در تهذیب‌اللغة از آن را می‌آورد که گویا در نسخه‌های در دسترس نیست: «مدینه به‌طور ویژه، نام شهر پیامبر (درود بر او باد) است...» (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۸/۵۳؛ ازهری، ۱۳۹۶: ۱۴/۱۴۵) و به ذهن متبادر می‌کند که گویی خلیل دو وصف مدنی و مدینی را دربارهٔ مدینة الرسول می‌گوید؛ (۲۰) چنان‌که یاقوت حموی (۵۷۴ تا ۶۲۶ ق) در معجم‌البلدان مانند ازهری در تهذیب‌اللغة از لیث‌بن‌مظفر (قرن دوم هجری) (۲۱) چنین نقل می‌کند:

«و لیث گفت: مدینه به‌طور ویژه، نامی برای شهر پیامبر خداست و برای انسان نسبت (بدان شهر) "مدنی" است؛ اما (در) کاروان و مانندش، (وصف نسبت به مدینه) جز «مدینی» گفته نمی‌شود.» (یاقوت، بی‌تا: ۵/۹۸) و نیز می‌نگارد:

«و مشهور {نزد ما} این است که (وصف) نسبت به شهر پیامبر، مطلقانه (۲۲) (به‌طور مطلق/همیشه) مدنی و به شهرهای دیگر مدینی است (که این گوناگونی تنها) برای فرق‌گذاری است و نه برای علتی دیگر. (علتی دیگر ندارد)» (یاقوت، بی‌تا: ۵/۹۸)

او وصف مدنی را برای «مدینة الرسول» و وصف مدینی (۲۳) را برای شهرهای دیگر می‌شمارد که این نیز اندیشه‌زاست؛ زیرا چنان‌که آمد، مدنی در آثار سیاست مدن فراوان به‌کار می‌رود و شاید آنان‌که از واژهٔ مدنی در گزارش تازی کتاب‌های یونانی در حکمت عملی بهره بردند، بدین تفاوت در کاربرد آگاه بودند و به‌طور ویژه مدینة الرسول را در ذهن داشتند. (۲۴) ولی ازهری در ادامهٔ نقل خود از لیث می‌نویسد: «و هر زمینی که پیرامونش برج‌وبارویی (میانه‌اش دژی) ساخته شود، مدینه (شهر) است و نسبت به آن مدنی است...» (۲۵) (ازهری، ۱۳۹۶: ۱۴/۱۴۵) که گویی تا «فهی مدینة» در نسخه‌های کتاب‌العین هست (فراهیدی، ۱۴۱۰: ۸/۵۳).

این نقل در نگاه نخست ناقض مدعای پیشین است؛ (۲۶) (البته این مدعا با تعبیر «المشهور عندنا» طرح شده است) ولی با مدعای تمایز میان انسان و کبوتر در وصف نسبت به المدینة که در کتاب‌العین آمده، سازگار است و تهافتی در آن نیست؛ (۲۷) اما با توجه به تنها علت تمایز میان مدینة الرسول و دیگر شهرها در نسبتشان، یعنی برای فرق‌گذاری میانشان (للفرق لا لعلة أخری) تا چنان‌که ابن‌منظور نقل می‌کند، با هم اشتباه نشوند، این دو گویا جمع‌پذیرند: (۲۸)

«و اگر به مدینة الرسول (۲۹) (درود و آفرین بر او باد) نسبت دهی، مدنی گویی و به مدینة المنصور، (شهر منصور) (۳۰) مدینی و به مدائن کسری، مدائنی؛ برای فرق‌گذاری میان نسبت‌ها تا باهم اشتباه نشوند.» (ابن‌منظور، بی‌تا: ۴۱۶۱) (۳۱)

گفتنی است که ابن‌منظور در لسان‌العرب می‌نویسد: «و کل أرض یبنی بها حصن فی أصطمتها فهی مدینة والنسبة إلیها مدینی...» (ابن‌منظور، بی‌تا: ۴۱۶۱) که همان عبارت ازهری است، جز آنکه به‌جای لفظ مدنی، واژهٔ مدینی آمده است؛ که در این صورت، تنافی یادشده در میان نیست. (۳۲)